FACULDADES EST
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM TEOLOGIA
ADRIANA GASTELLÚ CAMP
COMO ESPIRAL DE VIDA:
APORTES DE LA TEOLOGÍA FEMINISTA DE LIBERACIÓN
PARA
OTROS MODELOS DE LIDERAZGO EN LAS IGLESIAS
LUTERANAS
DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE EN EL MARCO DEL
PROGRAMA DE SUSTENTABILIDAD
São Leopoldo
2014
ADRIANA GASTELLÚ CAMP
COMO ESPIRAL DE VIDA:
APORTES DE LA TEOLOGÍA FEMINISTA DE LIBERACIÓN
PARA
OTROS MODELOS DE LIDERAZGO EN LAS IGLESIAS
LUTERANAS
DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE EN EL MARCO DEL
PROGRAMA DE SUSTENTABILIDAD
Trabalho Final de
Mestrado Profissional
Para obtenção do grau de
Mestra em Teologia
Escola Superior de Teologia
Programa de Pós-Graduação
Linha de Pesquisa: Ética e Gestão
Orientador: André Sidnei Musskopf
São Leopoldo
2014
ADRIANA GASTELLÚ CAMP
COMO ESPIRAL DE VIDA:
APORTES DE LA TEOLOGÍA FEMINISTA DE LIBERACIÓN
PARA
OTROS MODELOS DE LIDERAZGO EN LAS IGLESIAS
LUTERANAS
DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE EN EL MARCO DEL
PROGRAMA DE SUSTENTABILIDAD
Trabalho Final de
Mestrado Profissional
Para obtenção do grau de
Mestra em Teologia
Faculdades EST
Programa de Pós-Graduação
Linha de Pesquisa: Ética e Gestão
Data:
___________________________________________________________________
André Sidnei Musskopf –
Doutor em Teologia – EST
___________________________________________________________________
Valério Guilherme Schaper – Doutor em Teologia –
EST
DEDICACIÓN
A Martina y Lucía,
mis hijas entrañables,
por enseñarme el camino feminista
en los simples actos de la vida.
AGRADECIMIENTOS
Mi más sincero
agradecimiento:
A la Iglesia Sueca que me
dio la oportunidad de vivir en este hermoso Brasil durante el período de
estudio;
A mis hijos Santiago y
Tomás e hijas Martina y Lucia, por el ánimo incondicional que me dan;
A mi orientador André
Musskopf, por su crítica desafiante, por su apoyo sincero, por su sabiduría,
así también como por su amistad;
A Gustavo Driau, por su
paciencia en responder a mis preguntas y facilitar documentos;
A las mujeres de las
iglesias luteranas de América Latina y El Caribe por su testimonio de
compromiso y lucha.
RESUMEN
Las iglesias luteranas de América Latina y El
Caribe han participado desde el 2007 del Programa de Sustentabilidad. Este Programa
fue una iniciativa del Departamento de Misión y Desarrollo de la Federación
Luterana Mundial con el fin de reflexionar juntas sobre su sustentabilidad en
busca de nuevos modelos de liderazgo. Este trabajo propone usar llaves
hermenéuticas basadas en la Teología Feminista de la Liberación para pensar
otros modelos de liderazgo y otros modelos eclesiásticos. El argumento central
es que la utilización de la Teología Feminista de Liberación como lente de
análisis del liderazgo de estas iglesias, permite entrever nuevas formas de
interpretar las estructuras eclesiásticas que sean más participativas e
inclusivas. La Teología Feminista de Liberación propone el espiral hermenéutico
como método de análisis y desafía a mirar los modelos de iglesia en diálogo con
la experiencia cotidiana de mujeres y otros grupos excluidos. Llama a concebir
la iglesia como estructura relacional, como un espiral concéntrico y abierto,
interconectado con todas las cosas.
Palabras clave: Liderazgo. Teología Feminista de Liberación. Sustentabilidad.
ABSTRACT
The Lutheran churches in Latin America and the Caribbean have been
participating since 2007 of the Sustainability Program. This Program was a
result of the initiative of the Department of Mission and Development of the
Lutheran World Federation with the main goal at together reflecting about their
own sustainability. This paper proposes to use hermeneutical keys based on
Feminist Liberation Theology to reflect about new ecclesiastical models and new
models of leadership. The main argument is that using Feminist Liberation
Theology as the lenses for the analysis of the leadership of those churches
allows envisioning new ways of interpreting ecclesiastical structures that are
more participatory and inclusive. Feminist Theology of Liberation proposes the
hermeneutical spiral as method for analysis and challenges to look at the
ecclesiastical models in dialog with the daily experiences of women and other
excluded groups. It calls to understand the church as a relational structure,
as a concentric spiral, always open, interconnected with all things.
Keywords: Leadership. Feminist Theology of Liberation.
Sustainability.
LISTA DE ABREVIATURAS
COL
|
Conferencia de Liderazgo
de las Iglesias Luteranas miembros de la FLM de América Latina y El Caribe
|
DMD
|
Departamento de Misión y
Desarrollo de la Federación Luterana Mundial
|
FLM
|
Federación Luterana
Mundial
|
ILCH
|
Iglesia Luterana en Chile
|
IECLB
|
Igreja Evangélica de Confissão Luterana no
Brasil
|
IELU
|
Iglesia Evangélica
Luterana Unida – Argentina y Uruguay
|
IELV
|
Iglesia Evangélica
Luterana en Venezuela
|
ILEP
|
Iglesia Evangélica
Luterana en el Perú
|
ILFE
|
Iglesia Luterana de Nicaragua Fe y Esperanza
|
ILM
|
Iglesia Luterana Mexicana
|
InS
|
Instituto Sustentabilidad
|
PEP
|
Planificación Estratégica
Participativa
|
PME
|
Planificación, Monitoreo
y Evaluación
|
SUMARIO
3.3.1 Mirada desde la Teología Feminista de
Liberación a los pilares del Programa de Sustentabilidad
Desde el 2007 las iglesias
luteranas en América Latina y El Caribe han reflexionado conjuntamente y en
forma sistemática sobre su propia sustentabilidad. Esta reflexión conjunta se
ha realizado dentro del llamado Programa de Sustentabilidad de las iglesias
miembros de la Federación Luterana Mundial en América Latina y El Caribe. Este
programa fue creado como respuesta a las demandas de las propias iglesias de la
región y por iniciativa del Departamento de Misión y Desarrollo de la
Federación Luterana Mundial.[1]
El liderazgo de un grupo o
institución es fundamental para su buen funcionamiento. El tipo de liderazgo
que un grupo tiene define su forma de actuar, su efectividad y el bienestar o
no de las personas que lo integran. En el ámbito eclesial, y en concreto en el
de las iglesias luteranas miembros de la
FLM en América Latina y El Caribe, el liderazgo sigue en general un modelo
democrático inspirado en los modelos de las iglesias europeas o norteamericanas
que les dieron origen. Por otro lado, las iglesias no son ajenas a su entorno
cultural por lo que se ven influidas por
la cultura latinoamericana mayoritariamente androcéntrica, la cual a su vez
influye en las formas de liderazgo.
Todas las iglesias
luteranas miembros de la FLM en América Latina y El Caribe aceptan el liderazgo
femenino así como la ordenación de las mujeres al ministerio pastoral. Sin
embargo, las estructuras de toma de decisión de estas iglesias son y han sido
mayoritariamente dominadas por hombres. Por otro lado, se puede percibir la
falta de modelos alternativos de liderazgo, incluso cuando éste sea desempeñado
por mujeres, las cuales tienden a repetir modelos establecidos históricamente
por sus colegas hombres.
Este trabajo presenta
posibles aportes de la Teología Feminista de Liberación al liderazgo de estas
iglesias luteranas, con el fin de verificar de qué forma estos aportes pueden
contribuir a un liderazgo participativo y sustentable. La Teología Feminista de
Liberación invita a la reubicación dentro del tejido de la comunidad como una
respuesta para repensar las estructuras de poder. Propone nuevos paradigmas y una
nueva cosmovisión. Estos paradigmas favorecen la participación de todas las
personas, haciendo que el tejido que forma la comunidad sea más sustentable.
Esta teología surge desde la exclusión y desde ahí plantea formas alternativas
de concebir los modelos eclesiológicos, ofreciendo perspectivas de formas de
liderazgo participativos, más allá de la competitividad y la concentración de
poder. De esta forma permite plantear modelos de liderazgo alternativos que
contribuyan a una eclesiología contextualizada a la realidad que viven las
iglesias luteranas en el continente. La ausencia o poca reflexión teológica en
cuanto a los modelos de liderazgo y sus implicancias en estas iglesias,
conlleva a repetir patrones ya existentes.
Esta propuesta de
investigación es un trabajo bibliográfico exploratorio y analiza documentos del
Programa de Sustentabilidad de las
iglesias luteranas de América Latina y El Caribe así como aportes
bibliográficos desde la Teología Feminista de Liberación, en busca de insumos
para modelos no-jerárquicos de ser iglesia. El presente trabajo, que presenta
los resultados de la investigación, está
dividido en tres capítulos.
En el primer capítulo se
presenta un análisis del Programa de Sustentabilidad desde la perspectiva de
las Conferencias de Liderazgo de las iglesias luteranas latinoamericanas y
caribeñas, desde las reuniones de referentes al Programa de Sustentabilidad y
desde el Instituto Sustentabilidad.[2] Se procura también hacer
un análisis de la definición de sustentabilidad en este programa, analizando
documentos relacionados a las instancias mencionadas.
En el segundo capítulo se
presenta una definición de liderazgo partiendo de una aproximación general,
haciendo una presentación en la perspectiva histórica de la iglesia. Se hace
también una aproximación al liderazgo de las iglesias luteranas en el
continente, incluyendo una reseña de los ministerios ordenados en estas
iglesias. Como ejemplo de ministerios ordenados desde la perspectiva de género,
se presenta la experiencia de la ordenación de las mujeres al pastorado en la IECLB (Igreja Evangélica de
Confissão Luterana no Brasil), la mayor iglesia luterana en Latinoamérica.
En el tercer capítulo se
presentan los posibles aportes de la Teología Feminista de Liberación en cuanto
a pensar nuevos modelos de liderazgo. Se analiza el concepto género y su
relación con el poder, tomando en cuenta su valor como instrumento de análisis
de las estructuras eclesiales. Se proponen cuatro herramientas hermenéuticas
feministas como instrumentos de análisis teológicos, así como la herramienta
del espiral hermenéutico como instrumento de interpretación bíblica y social.
Se culmina con una mirada a las herramientas de trabajo del Programa de
Sustentabilidad desde la perspectiva de la Teología Feminista de Liberación y
se darán algunos ejemplos concretos de del uso de estas herramientas
hermenéuticas en el caminar de estas iglesias en los años más recientes.
Al igual que en la vida
misma, los procesos de las iglesias no son lineares sino que son el reflejo de
un camino de idas y venidas, de vueltas y más vueltas, como un espiral. Es en
el enriquecimiento mutuo, en el repensar y volver a vivir experiencias desde
otras perspectivas, que se va haciendo el camino conjunto. Ya existe un camino
recorrido desde el Programa de Sustentabilidad en búsqueda de modelos
sustentables de ser iglesia. Este trabajo propone dar una vuelta más al espiral
usando la perspectiva de la Teología Feminista de Liberación, para analizar y
rever los modelos existentes con otros ojos.
1 EL CAMINAR DE
LAS IGLESIAS LUTERANAS DE AMERICA LATINA Y EL CARIBE HACIA UN MODELO DE
LIDERAZGO PARA UNA IGLESIA SUSTENTABLE
La concepción jerárquica del mundo […] tiene que ser poco a poco
superada para comprender lo humano y todas las expresiones de la vida de otra
manera.[3]
Ivone Gebara
Reflexionar sobre la propia identidad y la viabilidad de
persistir en el tiempo es parte de la vida de cualquier grupo social. En ese
sentido, las iglesias no son una excepción. En este capítulo se intentará
analizar el caminar de las iglesias luteranas latinoamericanas y caribeñas
miembros de la Federación Luterana Mundial (FLM) en cuanto a la reflexión de
ser iglesias en su contexto y, específicamente, en cuanto a la reflexión de
estas iglesias sobre liderazgo y sustentabilidad en el ámbito del Programa de
Sustentabilidad de la FLM.
Las
iglesias luteranas en Latinoamérica y El Caribe tienen en su gran mayoría una
estructura inspirada en los modelos de las iglesias europeas o norteamericanas
que les dieron origen. Estas iglesias surgen en el continente por dos motivos
principales: misión e inmigración.[4]
Aquellas que son fruto de inmigración llegan junto con personas provenientes en
su gran mayoría de Europa, las cuales
trajeron consigo su religiosidad como parte de la cultura de vida. Como todo
grupo de inmigrantes con una fe, la religión es parte fundamental de su
identidad en el nuevo país. Los grupos de europeos luteranos llegados al
continente prontamente comenzaron a reunirse en torno a su fe fundando iglesias
en los países de acogida. Además, los estados latinoamericanos favorecieron en
muchos casos esta inmigración, haciendo tratados con los países de origen que
incluían asuntos de libertad religiosa. Según Jean-Pierre Bastian: “Los tratados
comerciales entre países latinoamericanos e Inglaterra, Prusia y Estados Unidos
incluían, muchas veces después de duras y largas negociaciones, una cláusula
autorizando las prácticas religiosas protestantes para los extranjeros
residentes.”[5]
Fue así que algunos países dieron permisos especiales para los inmigrantes
luteranos y las inmigrantes luteranas a ejercer libremente su fe.
Las
iglesias luteranas en Latinoamérica y El Caribe que surgieron como fruto de la
misión, en la mayoría de los casos, provenían de los Estados Unidos. A finales
del 1800 y principios del 1900 el liberalismo se expandía por Latinoamérica,
hallando oposición en la Iglesia Católica. La corriente liberal abrió entonces
las puertas a la misión protestante de Estados Unidos con la esperanza de
fortalecer los ideales liberales y crear una oposición a la mayoría católica
conservadora. Como Jean-Pierre Bastian lo menciona:
Es permitido afirmar que cuando los misioneros
pertenecientes a las sociedades protestantes norteamericanas comienzan sus
actividades de proselitismo, no encontraron terreno desierto y estéril. Por el
contrario las bases fecundas de un protestantismo latinoamericano habían sido
lanzadas por las minorías liberales radicales.[6]
De
esta manera, las iglesias luteranas fueron tomando forma en el continente, primeramente
dependiendo de las iglesias que le dieron origen, luego en forma independiente.
Es posible percibir que las estructuras eclesiásticas que fueron asumidas como
propias fueron pensadas para otros contextos y no hubo hasta épocas recientes,
una reflexión común sobre las consecuencias de asumir estos modelos y su
implicancia en la gestión eclesial de las iglesias latinoamericanas. Es a
partir de aproximadamente una década atrás que estas iglesias comenzaron a
reflexionar sistemáticamente y en conjunto sobre estos temas de identidad y
gestión. De esta reflexión común surgió en el 2007, por iniciativa de la FLM,
el llamado Programa de Sustentabilidad de las Iglesias.[7]
1.1 Programa de Sustentabilidad de las Iglesias Luteranas de América
Latina y El Caribe
Las iglesias luteranas miembros de la FLM
comenzaron a reflexionar sobre su sustentabilidad en forma programática y
conjunta a partir del año 2007[8] con
la creación del Programa de Sustentabilidad, aunque el tema ya se discutía
desde el 2005.[9] Este
Programa de Sustentabilidad fue una iniciativa del entonces secretario para
América Latina y El Caribe del Departamento de Misión y Desarrollo (DMD) de la
FLM, Martin Junge, en diálogo con las iglesias de la región. El Programa fue
coordinado desde su inicio y hasta el 2009 por el propio Martin Junge desde
Ginebra en su función de secretario de área. Sin embargo, cuando Junge asumió
el cargo de Secretario General de la FLM en el 2009, se decidió que la
coordinación pasara a manos de una persona en la región. Esta tarea recayó
sobre Gustavo Driau, que a partir del 2010 y hasta la fecha es el coordinador y
facilitador del Programa de Sustentabilidad. La secretaria de área que asumió
el cargo luego de Junge, Patricia Cuyatti asumió el rol de coordinadora del
programa desde las oficinas centrales de la FLM en Ginebra.[10]
La división de responsabilidades entre el coordinador y la secretaría de área
de DMD en Ginebra fue acordada en un documento llamado Memorándum de
Entendimiento.[11]
En el documento de memoria
del primer encuentro de trabajo del Programa de Sustentabilidad se definió la
visión del Programa como sigue: “Anhelamos una comunión luterana en América Latina que
realiza su misión en una forma sustentable a partir de una cultura de la
planificación, contribuyendo a la vida digna en el contexto en que viven las
iglesias.”[12] De este
enunciado se puede ver que desde el inicio se hace una clara relación entre
sustentabilidad y la misión de la iglesia con el fin de contribuir a una vida
digna en la sociedad circundante de las iglesias involucradas en el programa.
Esto conlleva a la reflexión del concepto de sustentabilidad más allá de lo
referente al aspecto meramente financiero.
A continuación se hará un
análisis del camino del Programa de Sustentabilidad a partir de las reuniones
de liderazgo de las Iglesias Luteranas de América Latina y El Caribe. Estas
reuniones son convocadas anualmente por el Departamento de Misión y Desarrollo
de la FLM y tienen actualmente el nombre de Conferencias de Liderazgo (COL). “La
Conferencia de Liderazgo (COL) de las iglesias miembro de la Federación
Luterana Mundial en América Latina y El de Caribe es un espacio donde las
iglesias comparten de manera íntima su caminata espiritual y eclesial
reconociendo la diversidad de culturas, idiomas y contextos sociales”.[13]
1.1.1 Las Conferencias de Liderazgo
El tema de sustentabilidad
fue introducido en la COL en Bogotá en el 2005. Sin embargo, fue en la COL del
año siguiente (2006), en San José de Costa Rica, que se dialogó ampliamente
sobre sustentabilidad. En esta conferencia el Pastor Presidente de la IECLB, el
Rvdo. Nestor Friedrich, hizo una presentación sobre el camino recorrido en esta
iglesia en cuanto a la necesidad de plantearse seriamente desafíos de
sustentabilidad. En esta reunión se trabajó en grupos de discusión por
subregiones luego de la presentación del texto A viabilidade da Igreja
Evangélica de Confissão Luterana no Brasil – Apontamentos críticos escrito por Gottfried Brakemeier.[14]
De este trabajo en grupos surgieron varias propuestas de temas para abordar en
lo referente a la sustentabilidad de las iglesias. Entre ellos, la necesidad de
trabajar la identidad confesional, analizar los modelos de ser iglesia y los
conceptos de ministerios ordenados, así como reflexionar teológicamente sobre
el término sustentabilidad y discutir temas como ética y liderazgo.[15] Fue en esta COL del año 2006 de San José de
Costa Rica que se tomó la decisión de formar un grupo animador para
crear un plan de acción trianual para el Programa y para implementar el mismo.[16]
Este grupo fue elegido en la COL del año siguiente (2007) en Santiago de Chile.[17]
La
misma Conferencia de Liderazgo dejó en manos de la Rev. Adita Torres (ILEP),
del Rev. Dr. Paulo Alfonso Butzke (IECLB) y del Rev. Ilo Utech (ILFE), para que
junto al Secretario de Área para América Latina y El Caribe, Rev. Martin Junge,
animen el proceso y desarrollen un diseño general del mismo. El Grupo Animador
se reunió en el mes de septiembre de 2007 en la ciudad de Blumenau (Brasil),
donde elaboró un diseño del programa y definió objetivos y trazó el programa
para el Primer Encuentro de Referentes, fijado para los días 5-9 de noviembre
de 2007 en la ciudad de Managua, Nicaragua. Paralelamente, las iglesias fueron
invitadas a identificar a sus respectivos/as referentes. Con la excepción de
dos iglesias (ILM - México, IELV – Venezuela), todas las iglesias propusieron
referentes.[18]
Entre los años 2009 y 2012
el Programa sufrió modificaciones y el concepto de “sustentabilidad” fue
definido en varios documentos de este período. Además, con el correr del
tiempo, otros grupos fueron sumándose a la estructura del Programa, según
consta en un documento del 2012:
El Programa Sustentabilidad de la Iglesia fue
organizado por medio de los siguientes componentes: a) una red de referentes
designados por las iglesias que genera, promueve y desenvuelve procesos de
sustentabilidad organizacional a nivel local; b) un comité de orientación, que
colabora en los encuentros regionales presenciales; c) asesores/as radicados/as
en las propias iglesias; d) facilitadores/as.[19]
La propuesta de reflexión
sobre sustentabilidad en el Programa se plantea en un sentido amplio,
incluyendo la reflexión teológica sobre modos de ser iglesia, el análisis de
los modelos de liderazgo y gestión, así como
métodos y rutinas para la administración responsable de bienes
materiales y personales.[20]
Reflexionar sobre la sustentabilidad en un sentido amplio pasó a ser parte de
los diálogos conjuntos de las iglesias luteranas latinoamericanas y caribeñas.
En las Conferencias de Liderazgo que se llevan a cabo cada año, sustentabilidad
se convirtió en un tema tratado en cada reunión a partir del 2005, según consta
en las actas de dichas conferencias.
En
la COL del 2007 Martin Junge presentó el documento Con confianza en el porvenir. En dicho documento describe al
Programa de Sustentabilidad como un intento de búsqueda de una administración
responsable. Esta búsqueda se desarrolla, según Junge, entre la tensión de dos
polos: “[…] la certeza que Dios sustenta a su iglesia,
y los problemas reales de sustentabilidad experimentados en la práctica.”[21] Uno
de estos problemas reales de sustentabilidad fue, justamente, contextualizar
los modelos eclesiásticos. Según Junge se constata la falta de modelos
eclesiales autóctonos de organización eclesial. Al mismo tiempo resalta el
desafío de los modelos existentes de gestión que cuentan con problemas como la
centralización y la concentración de poder político-eclesiástico. El
desequilibrio del poder y su relación al tema de género es abordado desde los
inicios del Programa. En el documento Bautismo, Sacerdocio
Universal y Ministerio Ordenado, Impulsos para la reflexión
presentado en el encuentro de referentes de Lima en el 2008 Junge afirma:
Está claro también
[…] que una de las líneas de fondo de la temática que he intentado abordar aquí
es el tema del poder en la iglesia. Para Lutero, la pregunta de fondo que buscó
responder es de dónde viene el poder del ministerio, quién lo controla, quien
lo concede y cómo se ejerce en la comunidad eclesial. Mi referencia final a un
paralelismo que existe entre la definición de la relación entre sacerdocio
universal y ministerio ordenado, y las relaciones de género, viene a dar
continuidad a esta perspectiva que abre Lutero. Pues es sabido que las relaciones
de género son, en última instancia, una pregunta acerca de las formas cómo
hombres y mujeres comparten el poder. En este sentido, me parece que sería
ingenuo un abordaje exclusivamente teológico de las preguntas que surgen con
respecto a la relación, interacción y complementariedad entre el sacerdocio
universal y el ministerio ordenado. La teología aporta una matriz ineludible.
Pero me parece que ella debe ser puesta en diálogo con otros saberes, por
ejemplo de la sociología, de la sicología social, sociología de la religión y
mismo de la psicología.[22]
Junge
llama también la atención a la importancia de la mayordomía responsable de
todas las personas bautizadas, como respuesta al llamado de Dios. Desde esta
visión considera una responsabilidad humana gestionar la iglesia en forma
sustentable:
Solamente una
mirada sesgada podría calificar este esfuerzo como un endiosamiento del pueblo
de Dios, que a través de esta reflexión y sus acciones pretendería arrebatar a
la iglesia de las manos de Dios y convertirla en un proyecto meramente humano.
En cambio, una profunda reflexión teológica y confesional legitimará esta
responsabilidad asumida por el pueblo de Dios como una expresión teológicamente
válida de la mayordomía de los dones de Dios, y como expresión concreta de una
vida fundamentada en la justificación por la fe sola. Esta respuesta humana
siempre se inserta en el horizonte más amplio de la acción de Dios que crea y
sustenta a su iglesia, pero que no anula la responsabilidad humana, sino por el
contrario, la despierta, motiva, sostiene y hace viable. La búsqueda de una
mayordomía responsable es, en última instancia, una expresión de una
espiritualidad cristiana.[23]
Como
respuesta a estos desafíos de las iglesias, el Programa de Sustentabilidad en
diálogo con las iglesias de la región definió en el segundo encuentro de
referentes en Santiago de Chile (2008) tres ejes de trabajo, Pensando y Construyendo Iglesia,
Planificación Estratégica Participativa y Desarrollo de Dones y Recursos.[24]
También
en la COL del 2007 en Santiago de Chile se profundizó en la relación entre
sustentabilidad y espiritualidad. Aquí el teólogo brasilero Paulo Butzke hizo
la presentación de un material escrito en el 2006 para el XXV Concilio General
del a IECLB. Este material llevó el nombre de Lanzar las redes en aguas más profundas[25] siendo
una reflexión sobre el texto de Lucas 5:1-8. Butzke desafió a las iglesias en
este documento a usar las barcas vacías para posibilitar la misión de Jesús,
como metáfora de ofrecer los recursos existentes, por pocos que estos parezcan.
Además Butzke instó a buscar caminos nuevos, diferentes de los recorridos hasta
el momento, para probar una nueva técnica, así como los pescadores tiraron las
aguas en un lugar nuevo consiguiendo así una pesca exitosa.
1.1.2 Las reuniones de referentes
Como se ha
mencionado, la gran mayoría de las iglesias luteranas de la región nombraron
personas referentes con el fin de ser un nexo entre el Programa de
Sustentabilidad y las propias iglesias. Estas personas referentes fueron
convocadas por el Programa para encuentros periódicos de reflexión y
capacitación. Los encuentros realizados hasta la fecha fueron los siguientes:[26]
I – Encuentro de referentes
Managua, Nicaragua (2007);
II – Encuentro de
referentes Santiago, Chile (2008);
III – Encuentro de
referentes Lima, Perú (2008);
IV – Encuentro de
referentes San Salvador, El Salvador (2010);
V – Encuentro de referentes
Santa Cruz de la Sierra, Bolivia (2012);
VI – Encentro de referentes São Leopoldo, Brasil
(2014).
Estos encuentros de
referentes han tenido la finalidad de sensibilizar y capacitar a dichas
personas para que sean agentes reproductoras en sus iglesias. En el primer
encuentro llevado a cabo en Managua del 5 al 9 de noviembre del 2007 se recordó
que la meta del Programa de Sustentabilidad era “motivar y alimentar la
reflexión y las acciones que propendan a la proyección sustentable de las
iglesias luteranas miembro de la FLM en América Latina.”[27]
En ese primer encuentro se
eligió analizar la herramienta de trabajo del Plan Estratégico Participativo
(PEP) según lo define el Programa. Esta planificación estratégica participativa
se concibe como un proceso continuo, como un “ciclo abierto que continúa
constantemente desarrollándose y donde los distintos pasos interactúan entre
sí.”[28] La
planificación estratégica del accionar de la iglesia está estrechamente
relacionada con la misión de la iglesia así como con su identidad, y debe tener
en cuenta tanto el entorno en el cual la iglesia actúa como el tipo de
organización que la misma tiene. Esto implica, entonces, un repensar el
concepto de sustentabilidad desde una perspectiva teológica e incluye más
elementos que el puramente económico-financiero.
Junto con una capacitación en la herramienta
de la PEP, el programa propone abrir espacios de sensibilización y capacitación
con respecto al concepto de la sustentabilidad en sí, y generar una reflexión
teológica y misiológica que acompañe y sustente el proceso de las iglesias.[29]
Los documentos del programa
dejan claro que la Planificación Estratégica Participativa no solucionará en sí
la sustentabilidad de las iglesias, sin embargo su carácter participativo la
constituye en una herramienta de inclusión y de ayuda para redefinir y
democratizar relaciones de poder. Es interesante también destacar que desde
este primer encuentro de referentes, se considera la justicia y la equidad, así
como el enfoque de género, como valores intrínsecos al Programa, si bien solo
se mencionan como valores del programa sin pasar a definirlos.[30]
El segundo encuentro fue
solamente cuatro meses después del primero y se llevó a cabo en la ciudad de
Santiago de Chile en marzo del 2008. En este encuentro se vio la necesidad de
profundizar en la reflexión teológica y la espiritualidad como base para
trabajar por la sustentabilidad y por nuevos modelos de iglesia.
Quedó establecido en la misma experiencia de
todos los/las participantes del Segundo Encuentro que solamente asegurando esta
estrecha articulación entre espiritualidad, reflexión y herramientas
metodológicas el desafío de la proyección sustentable de la labor de las
iglesias en la región podrá ser abordado adecuadamente.[31]
Los documentos de este
encuentro señalan la necesidad de reflexionar en cuanto a la eclesiología,
pensando modelos de iglesia basados en la misión, y no a la inversa, una misión
que se desprende de una determinada estructura. Es la sociedad circundante en
la cual la iglesia está inmersa que marca las necesidades de la misión, por lo
que los modelos de gestión de la misma deben estar acordes con la tarea a
desempeñar. Incluida en esta reflexión se percibe la necesidad de clarificar y
profundizar teológicamente en modelos de liderazgo y gestión, así como las
implicancias del sacerdocio universal y del ministerio ordenado.
Como respuesta a esta necesidad,
en el tercer encuentro de referentes, cuatro meses después del segundo,
realizado en Lima, Perú, en agosto del 2008, se estudió el documento escrito
por Martin Junge ya mencionado, llamado Bautismo, Sacerdocio Universal y Ministerio
Ordenado - Impulsos para la reflexión. En este documento Junge resalta la
necesidad de repensar la iglesia al igual que Lutero lo hacía en la Reforma,
con el fin de reubicarla en los procesos políticos, sociales y económicos de la
Edad Media así como darle herramientas para enfrentar los desafíos pastorales,
eclesiológicos y teológicos del momento.[32] En lo
referente al ministerio ordenado, Junge propone:
En términos prácticos, el sacerdocio universal de
todos los y las creyentes, por un lado, y el ministerio ordenado, por el otro,
no son opciones excluyentes sino expresiones interrelacionadas e
interdependientes, que además constituyen, en teoría, un fino equilibrio de
poder en el estamento espiritual del cual, reiteramos, toda persona bautizada
es parte: El sacerdocio universal y su potestad, incluso la del discernimiento
de la Escritura y de la doctrina, es un contrapeso a una posible dominación y
abuso de poder desde el ministerio (ordenado).[33]
El
cuarto encuentro de referentes, se llevó a cabo en la ciudad de San Salvador,
del 23-25 de noviembre del 2010, más de dos años después del tercer encuentro.
En la evaluación del camino recorrido desde el 2007 al 2010 se menciona que la
herramienta de la Planificación Estratégica Participativa es un medio para
crear nuevos modelos de iglesia y repensar la contribución de las personas a la
misión de Dios desde el concepto del sacerdocio universal. Del mismo modo se
constata que “la búsqueda de la sustentabilidad y la PEP es hostil al modelo de
iglesia verticalista, pastorcentrista, patriarcal, masculinizante, cerrado y
excluyente.”[34]
En
este cuarto encuentro se reafirmó que la sustentabilidad de las iglesias está
directamente ligada a la participación de las mujeres y la juventud. Conforme
afirma la síntesis del encuentro: ”Sustentabilidad está directamente ligada a
la perspectiva de género y al empoderamiento y lugar que ocupan los jóvenes y
mujeres en las iglesias.”[35]
En esta ocasión, la teóloga Marcia Blasi hizo una presentación en la cual
destacó que la sustentabilidad con perspectiva de género es una cuestión de
justicia, fe, poder, política y coraje.[36]
Quedó
claro en los diálogos de este encuentro que los modelos de iglesia son
construidos y cuestionables y que cada modelo corresponde a una interpretación
teológica determinada así como a una necesidad de una época determinada. Se usó
la imagen del caleidoscopio para ilustrar esta diversidad de modelos
eclesiales.
Meditando el tema a partir de un caleidoscopio
puede verse como en él surgen muchas figuras y formas diferentes, dependiendo
de cómo lo giramos y cuál es la incidencia de la luz. Así también acontece con
el ser iglesia en el Nuevo Testamento. No hay una sola forma o modelo, sino una
multiplicidad amplia y colorida de modos que, a partir del contexto histórico
específico en que surgieron, tienen formas diferenciadas. […] Justamente
porque las imágenes y modelos bíblicos provienen de determinados contextos
teológicos, históricos y sociales, expresan determinadas características de ser
iglesia, no existe un modelo normativo para lo que es ser iglesia o comunidad.
Por eso, las imágenes y modelos bíblicos pueden ser adecuados o no para las
comunidades de hoy.[37]
En
este encuentro de San Salvador que se desarrolló también una estrategia para
trabajar otro de los tres pilares del Programa de Sustentabilidad, el eje de
Desarrollo de Dones y Recursos. Para
desarrollar este pilar se propusieron tres ejes transversales de trabajo: la
reflexión teológica, la espiritualidad y el desarrollo cognitivo.[38]
Se enfatizó aquí nuevamente la necesidad de una reflexión teológica que lleve
al desarrollo de los dones y recursos existentes en cada iglesia.
El
quinto encuentro de referentes se realizó en del 18 al 21 de setiembre del 2012
en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia. En este encuentro el coordinador del
Programa, Gustavo Driau presentó un documento donde analizó la perspectiva de
sustentabilidad en cuanto al desarrollo de capacidades humanas en las
iglesias. En este documento Driau hace
mención a las estructuras patriarcales en la sociedad, a las cuales las iglesias
no son ajenas. Esta estructura patriarcal genera injusticia la cual es
impedimento para el desarrollo de las capacidades de un grupo. Driau recordó
que se necesita una voluntad política y estratégica para transformar
estructuras injustas y patriarcales.
Desarrollo de Capacidades con Justicia de
Género aborda las cuestiones de poder, las que no se solucionan con cuestiones
operativas o funcionales (como por ejemplo las cuotas, o el lenguaje
inclusivo). Por contrario se hace necesaria una visión y voluntad política de
transformar estructuras, organizaciones y personas; una habilidad de cómo
resolver problemas
emergentes y sus consecuencias, y la
persistencia y resiliencia en la visión de justicia de género.[39]
Se entiende como justicia
de género el promover y proteger los derechos de las mujeres y de los hombres
hacia la creación de una sociedad justa. La justicia de género abarca tanto a
hombres como a mujeres, y previene la opresión de un grupo sobre otro, sea éste
cual sea. En la reunión del Consejo del 2013 de la FLM fue adoptada la
“Política de la FLM para la Justicia de Género”[40]
donde se dio la siguiente definición:
La justicia de género se expresa por medio de
la igualdad y las relaciones de poder equilibradas entre las mujeres y los
hombres y la eliminación de los sistemas institucionales, culturales e
interpersonales de privilegio y opresión que mantienen la discriminación. […] Las políticas y estrategias capaces de desenraizar
los sistemas patriarcales de poder institucionalizados requieren de una justa
aplicación y de buen gobierno por parte de las autoridades, porque los
desequilibrios de poder pueden impedir que las mujeres y todos los demás seres
humanos que se solidarizan con ellas actúen para avanzar en búsqueda de
justicia.[41]
Esta política de género fue
asumida por todas las iglesias luteranas de la región en la COL del 2014. En el
mensaje final de dicha conferencia consta: “Nos hemos comprometido a estudiar y
poner en práctica el documento ‘Política de Justicia de Género de la FLM’, como
un eje transversal de todo el trabajo de nuestras iglesias.”[42]
Fue también en el encuentro
de referentes en Bolivia del 2012 que se elaboraron Términos de Referencia
provisionales para el Programa[43], y
se absolvió el grupo de referentes elegido en el primer encuentro de referentes
en Managua. En su lugar, se eligió un comité orientador con la función de
orientar la “marcha general del Programa de Sustentabilidad en acuerdo con la Secretaria
de Área de América Latina y El Caribe y el facilitador/a del Programa”.[44]
El sexto y, hasta el
momento, último encuentro de referentes se realizó en São Leopoldo, Brasil, en
agosto del 2014. A la fecha de escribir este trabajo, no ha sido publicada la
memoria de dicho encuentro que tuvo el carácter de seminario. Sin embargo,
analizando documentos de convocatoria consta que “el tema del seminario ‘Gestión
y Liderazgo en Iglesias Sustentables’ tiene como objetivo el desarrollo de
capacidades de los/as participantes con el propósito de contribuir a la
sustentabilidad de sus iglesias”.[45] Que este
encuentro de referentes haya tenido énfasis en la capacitación y formación,
implicó actividades de estudio, reflexión y producción antes y durante su
realización. Este encuentro fue realizado en colaboración con el recientemente
formado Instituto Sustentabilidad América Latina y El Caribe-EST.[46]
1.1.3 Instituto Sustentabilidad
En el encuentro de referentes
del 2012 en Bolivia las iglesias miembros de la FLM manifestaron la necesidad
de, en forma sistemática, formalizar los procesos de capacitación en temas
referentes a la sustentabilidad.[47] Como
consecuencia de esto en la COL del 2013 en Nicaragua se tomó la decisión de
crear un Instituto Sustentabilidad (InS) “con la cooperación instituyente de la
FLM, de la ‘Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil’ (IECLB) y de la
Faculdades EST.”[48] En el
documento fundante del InS consta el propósito del mismo:
El InS afirma las capacidades y las
potencialidades de las propias iglesias y tiene como propósito contribuir al
desarrollo de capacidades en las personas y organizaciones, con la finalidad de
formar un liderazgo (presente y futuro) ordenado y laico (por ejemplo,
consejos, presbiterios, líderes de grupos, agentes diaconales, ministros/as,
sinodales y presidentes/as) en el área de gestión y administración
eclesiástica, con base en la especificidad de la misión de la iglesia y de sus
valores, en los distintos grados o niveles de formación (extensión,
especialización, maestría), y también en gestión comunitaria focalizada en la
espiritualidad, planificación estratégica participativa en la iglesia, gestión
e implementación de proyectos en la iglesia (PME), gestión de presbíteros de
comunidades, de directorios de congregaciones, planificación operativa anual en
la iglesia, facilitación de procesos participativos en la iglesia, prestación
de cuentas como instrumento de gestión estratégica.[49]
Cabe destacar que el énfasis
del InS es la formación de liderazgos con el fin de aportar a la
sustentabilidad de las iglesias. De esta forma el 24 de octubre del 2013 se
lanzó el InS en la sede de la IECLB en Porto Alegre,[50]
con el fin de acompañar a las iglesias luteranas del continente tanto en el
desarrollo de capacidades en lo referente a la gestión, administración e
instrumentalización de procesos, así como en las bases teológicas y la
identidad confesional.[51]
El InS consta con tres áreas
de acción: la investigación, la formación y las asesorías.[52]
En el ámbito de la formación hay cuatro niveles con diferentes exigencias y
modalidades los cuales estarán dirigidos a diferentes grupos de la gestión
eclesial. Los niveles I y II son de extensión, el nivel III es una
especialización y el nivel IV es una maestría profesional.[53]
El InS manifiesta en su documento fundante la importancia de la reflexión
teológica evidenciando que los modelos de iglesia tienen sus raíces en
determinadas concepciones teológicas.[54]
También en este documento se afirma la importancia de la perspectiva de género
en los roles atribuidos en la iglesia, afirmando entonces que “[…] entre las
prácticas eclesiales, sociales y teológicamente enraizadas, y también
amenazadoras para la sustentabilidad de las iglesias, figura la de los papeles
de género atribuidos a hombres y mujeres.”[55]
1.2 El concepto de “sustentabilidad” en el Programa de Sustentabilidad
Con
lo
visto hasta el momento se puede afirmar que la sustentabilidad está
estrechamente ligada a la forma de administrar el poder en una organización.[56]
A su vez, la administración y el poder están estrechamente ligados al
liderazgo. En las memorias de los encuentros de referentes al Programa de
Sustentabilidad se destaca que los modelos de ser iglesia son intrínsecos a una
cultura y un tiempo determinados. Por lo tanto, los modelos eclesiásticos y sus
formas de gestión pueden, y deben, ser modificados, para responder a las
necesidades del entorno siempre cambiante y para garantizar la distribución de
poder a los diferentes ámbitos de gestión, aportando así a la
sustentabilidad de la iglesia.
A
seguir, se presentará brevemente las principales características de los
conceptos de sustentabilidad según estos documentos.
1.2.1. “Sustentabilidad” en los documentos del
Programa de Sustentabilidad
Ya
en el tercer encuentro de referentes llevado a cabo en Lima en el 2008 se
planteó la necesidad de profundizar la definición de “sustentabilidad”.[57]
En dicho documento se vio que “sustentabilidad” de las iglesias en el contexto
del Programa está relacionado con un concepto holístico de ser Iglesia. No se
trata únicamente de la sustentabilidad financiera de las iglesias como instituciones.
Por el contrario, el Programa de Sustentabilidad presenta un concepto amplio de
sustentabilidad, brindando aportes a la reflexión en cuanto a modelos
eclesiológicos y a formas de gestión con el fin de llevar a cabo su mayordomía
de forma responsable. “Sustentabilidad” está relacionada con gestión y con
espiritualidad, definiendo gestión como algo que va más allá que
administración. Gestión implica el manejo responsable de los recursos,
definición de las estrategias de liderazgo, así como de la estructura
organizativa y los mecanismos de toma de decisión. Por otro lado, en el
encuentro de Bolivia en el 2012 se resalta claramente la relación ente
sustentabilidad y espiritualidad.[58]
Ahí se afirma que “la sustentabilidad pasa por un modo de ser Iglesia, un modo de celebrar
la fe y planificación estratégica y participativa, es un proceso de
construcción abierta e integral”, y “si bien como se ha dicho la palabra
sustentabilidad se tomó del ámbito organizacional, el valor agregado del
Programa Sustentabilidad en relación la iglesia es la dimensión de la
espiritualidad”.[59]
Desde
el Programa de Sustentabilidad se entiende que los modelos de ser iglesia
responden a una cultura determinada y a una interpretación teológica
determinada. Por eso, desde su comienzo, se invita a las iglesias a reflexionar
teológicamente sobre su misión y sobre sus formas de gestión, buscando la forma
de organizarse en forma sustentable y responsable para ser iglesia en
Latinoamérica y El Caribe hoy.
El
término “sustentabilidad” está también relacionado al poder. En la
sistematización del Programa realizada en el año 2011 se destacaron algunas
claves interpretativas para realizar dicha sistematización y una de estas
claves tiene que ver con sustentabilidad y poder. La consultora Elisabeth
Campos Ramirez lo definió así:
En cuanto a las relaciones de poder en la
iglesia, como toda institución humana, este es un espacio en el que se
configuran diferentes tipos de relaciones, se establecen roles, se producen
significados y se determinan funciones. Las relaciones humanas que se dan al
interior de las Iglesias poseen diferentes rasgos: asimetría, dominio, equidad,
participación, reconocimiento, verticalidad, horizontalidad entre otras. Éstas
implican relaciones de poder que definen el modo de ser Iglesia.[60]
Según
los documentos del Programa, para crear iglesias sustentables es necesario
crear estructuras con equidad de género. Como se ha visto, ya desde el primer
encuentro de referentes se relaciona la sustentabilidad con la justicia de género
y este tema se mantiene en todos los encuentros. Sin embargo, no se hace
propuestas concretas de cómo abordar el tema en la práctica y en los diferentes
ejes del Programa. En el encuentro de Bolivia fue donde más claramente se hizo
mención a la relación entre equidad de género y desarrollo de capacidades:
Desarrollo de
Capacidades con Justicia de Género debe expresarse en relaciones sociales,
jurídicas e institucionales justas en el nivel o dimensión personal/individual
o doméstica como en el nivel organizacional y en el nivel de las sociedades. En
cada nivel se necesitan acuerdos, conductas, políticas y estrategias que
promuevan las justicia de género y la rendición de cuentas sobre esos acuerdos,
conductas, políticas y estrategias para avanzar en un desarrollo más humano que
faculte a todas las personas para aprovechar al máximo sus recursos y dones.[61]
En
el informe de sistematización, Campos resalta también que el enfoque de género
es una parte intrínseca del Programa de Sustentabilidad, definiéndolo como un
enfoque que:
[…] hace referencia
a perspectivas teórico-prácticas que se han intentado implementar y vivenciar
en el programa. No se reduce solo a la participación de poblaciones específicas
(mujeres y jóvenes) ni a la utilización de un lenguaje inclusivo, sino a las
relaciones de poder y a las implicaciones que éstas tienen en el desarrollo de
procesos de sustentabilidad en la iglesia.[62]
Sin
embargo, en el mismo informe, se destaca que es recién en el cuarto encuentro
de referentes que se profundiza sobre el enfoque de género en relación a la
sustentabilidad. Cabe notar también que, según Campos, el Programa carece de
unicidad de conceptos en cuanto al significado del enfoque de género, por lo
que ella propone establecer de manera intencional espacios para la profundización de
dichos conceptos para ser incorporados en la vida y dinámica del propio
Programa.[63]
Resalta que el enfoque de equidad de género es un desafío para las estructuras
de poder eclesiales existentes. Recomienda entonces trabajar intencionalmente
en la implementación efectiva de este enfoque y resalta que existe una relación
directa en cómo se incorpora este enfoque y la sustentabilidad de las iglesias.[64]
Campos hace también mención
a la importancia de que el liderazgo de las iglesias esté comprometido con este
proceso de sustentabilidad. Sin el compromiso del liderazgo no puede haber
transformación de las iglesias. En este sentido, recomienda instalar las
dinámicas del Programa en la agenda de la COL así como imprimirle al programa
un carácter más político.[65]
Nuevamente queda claro así la importancia del liderazgo en los procesos de
sustentabilidad.
En el documento fundante
del InS se reflexiona también sobre la amplitud del concepto de
sustentabilidad, y se hace también aquí un análisis desde la perspectiva de
género.
[…] desde el punto de vista de la gestión, hay una distribución desigual del
trabajo y de las responsabilidades entre hombres y mujeres. La mayoría de las
personas que participan y sustentan la vida y la misión de las iglesias en América
Latina y El Caribe, e incluso buena parte de la mayordomía (movilización de
recursos), son mujeres. Una lectura atenta demostrará que la administración de
las iglesias está fundamentada fuertemente en la contribución de mujeres
organizadas. Sin embargo, los niveles de toma de decisiones (laicos u
ordenados) son ocupados, en las iglesias, mayormente por hombres. Por otro
lado, desde el punto de vista del saber teológico, mujeres y hombres han
desarrollado perspectivas y prácticas teológicas eminentemente críticas que
introducen perspectivas fundamentales para pensar el tema de la sustentabilidad
de la iglesia en América Latina y Caribe. A este respecto, la perspectiva de la
sustentabilidad de las iglesias considerará esta situación de desigualdad e
injusticia y trabajará para que se promueva la equidad, fomentando la
participación y el desarrollo de capacidades que posibiliten la superación de
esta situación.[66]
Se comprueba así que, para
el Programa, el término “sustentabilidad” incluye eclesiología, poder,
liderazgo, gestión y equidad género, teniendo una implicancia mucho mayor que la puramente
económico-financiera.
1.2.2 “Sustentabilidad” a partir de la perspectiva
teológica del Programa de Sustentabilidad
Para
analizar el concepto de sustentabilidad desde la perspectiva teológica en el
ámbito del Programa de Sustentabilidad se hará referencia a dos documentos
escritos ambos por el teólogo brasilero Paulo Butzke. El primero de ellos es el
texto presentado en la COL del 2007 bajo el nombre de Lanzar las redes en aguas más profundas.[67] En este texto, y como ha sido mencionado, Butzke hace una reflexión teológica sobre
qué es sustentabilidad basado en la pesca milagrosa narrada en Lucas 5:1-8.
Butzke menciona también que la sustentabilidad de la estructura eclesial fue
preocupación del luteranismo desde sus inicios en función de crear modelos de
sobrevivencia y desarrollo institucional.[68]
En el luteranismo,
la construcción de la identidad es dinámica: es el ejercicio del discernimiento
teológico-espiritual que relaciona la propia vida con los desafíos de la
Palabra de Dios y con los desafíos del mundo, extrayendo de allí
posicionamiento y vivencia de la fe y de la espiritualidad. Este
posicionamiento es confesión de fe y testimonio, expresión viva y concreta de
la identidad teológica-espiritual.[69]
El
otro texto es el titulado Aspectos
teológicos de la sustentabilidad de la iglesia.[70] Butzke
presenta aquí el concepto de sustentabilidad con una visión holística, haciendo
alusión a la “casa de Dios” (oikos)
donde todos los elementos están interrelacionados. Esto, afirma Butzke, está
estrechamente ligado a la espiritualidad cristiana. La falta de sustentabilidad
implica la falta de relacionamiento armónico y equitativo de todas las partes
integrantes de un todo. “Sustentabilidad” tiene que ver con relacionamientos, y
así como las relaciones entre elementos no son lineares sino circulares, así
también la sustentabilidad de un sistema depende de conexiones circulares entre
los elementos integrantes del mismo. Cuando estos relacionamientos se producen
con armonía, la sustentabilidad aumenta. Por esto, según Butzke, las
estructuras jerárquicas y lineares de liderazgo no contribuyen a la
sustentabilidad. Y afirma que “desarrollar
una concepción de liderazgo que sirve y facilita el desarrollo de todo el
sistema, es la base para su sustentabilidad.”[71]
En
el mismo documento Butzke menciona la importancia del tema de género en la
sustentabilidad de la iglesia haciendo mención de la invisibilización de las
mujeres en la historia de la iglesia y su relación con la centralización del
poder en una jerarquía masculina.
A lo
largo de la historia de la sociedad occidental, se observa el fenómeno de la
invisibilización de las mujeres, fruto de un proceso de dominación masculina.
Símbolos culturales y religiosos estabilizaron esta dominación –reforzada por
el hecho de que los conceptos normativos para interpretar de forma válida los
símbolos culturales y religiosos en los diversos sistemas sociales, también
estuvieron en las manos de los hombres. En la historia de la iglesia se observa
el mismo proceso. La centralización del poder en una jerarquía eclesiástica
exclusivamente masculina, la anulación de la fuerza de los carismas
comunitarios, la adaptación a los vicios de la política secular y el poder de
ricos y nobles, vinieron acompañados por el aislamiento progresivo de las
mujeres de los cargos y ministerios de liderazgo de las comunidades e iglesias.
Jerarquización, androcentrismo y corrupción acabaron siendo las características
mayores de una iglesia distante de sus orígenes y con dificultades cada vez
mayores de realizar su misión evangélica.[72]
Para
Butzke, la sustentabilidad en las estructuras de la iglesia no se basa en
buscar continuidad o futuro de la institución eclesiástica, sino en procurar el
Reino de Dios y encontrar la mejor forma de organización eclesial en pro de
este Reino.
1.3 A modo de conclusión
El
Programa de Sustentabilidad surge por una necesidad de las iglesias luteranas
en América Latina y El Caribe de plantearse modelos eclesiales nuevos que
respondan de mejor forma a las necesidades culturales y sociales del continente
y que garanticen su sustentabilidad. Esta concepción de “sustentabilidad” está
estrechamente ligada a la reflexión teológica, por lo que dependerá de la
perspectiva teológica que se tenga los diferentes planteamientos de modelos de
sustentabilidad.
Es
perceptible también que desde el inicio del Programa, el enfoque de género se
vio como un elemento fundamental para la sustentabilidad, aunque haya una falta
de unicidad en el concepto de este enfoque. También es perceptible la relación
existente entre “sustentabilidad” y poder, mencionando la importancia de
replantearse estructuras inclusivas, circulares, que promuevan la participación
de todas las personas.
Considerando
que la teología es la base a los modelos de iglesia y tipos de liderazgo, cabe
entonces presentar las siguientes preguntas: ¿Cuál es el posible aporte de la
Teología Feminista de Liberación a la reflexión sobre sustentabilidad de la
iglesia? ¿Puede esta teología plantear modelos de liderazgo que promuevan la
participación de todas las personas? ¿Cómo es abordado el tema de liderazgo y
poder por la Teología Feminista de Liberación? En los capítulos que siguen se hará
un intento de responder a estos cuestionamientos.
2 DEFINIENDO
LIDERAZGO
Mi autoridad emana de vosotros
y
ella cesa ante vuestra presencia soberana.[73]
José Gervasio Artigas
Al
igual que la definición de todos los conceptos, definir liderazgo depende de la
perspectiva de la cual se parte. En este capítulo se darán dos enfoques a la
definición de liderazgo. Primeramente será analizado el concepto desde un
aspecto más general, desde una perspectiva sociológica y teológica. En segundo
lugar será presentada una definición de liderazgo que surge de la perspectiva
feminista y más específicamente, de la perspectiva de la Teología Feminista de
Liberación. En este trabajo se hará referencia a la Teología Feminista de
Liberación como la forma de hacer teología desde la perspectiva de las mujeres
en su lucha por transformar estructuras patriarcales, tanto en los tiempos
bíblicos como en los actuales.[74]
2.1 Liderazgo -Una aproximación
El liderazgo de un grupo o institución es fundamental para su buen
funcionamiento. El tipo de liderazgo que un grupo tiene define su forma de
actuar, su efectividad y el bienestar o no de las personas que lo integran. No
existe grupo social que esté exento del liderazgo. Como seres sociales, los
seres humanos se mueven, viven y sienten en grupo. Esto conlleva a dinámicas
grupales donde una o varias personas desempeñan el rol preponderante frente a
otras, en diferentes variantes. La mayoría de las personas han tenido
experiencias de liderazgos inspiradores, dejando huellas positivas. Al mismo
modo, también es experiencia de la mayoría el haber experimentado un liderazgo
negativo, con las consecuentes implicancias en el mal funcionamiento de un
grupo y en el desarrollo individual de las personas del mismo.
Según Paulo Freire, el
liderazgo no se encuentra aislado en el individuo que lo posee en sí mismo. En
cambio, el liderazgo es dialéctico con el grupo a dirigir y con la realidad en
la cual se actúa. Para Freire, el liderazgo contribuye a la transformación de
la realidad y contribuye a la adquisición de conocimientos comunes para poder
transformar esa realidad. La curiosidad crítica es una condición relevante para
el liderazgo, dice Freire, pues demuestra el grado de apertura frente a sueños
y posibilidades. “El liderazgo se expresa en
adhesión a una causa dada con el testimonio corajoso de amar al pueblo y de
sacrificarse con el grupo.”[75] Las características
necesarias de un buen educador o educadora según Freire, incluyen, entre otras,
el respetar los saberes de las personas a educar, la capacidad de autocrítica,
la capacidad de escuchar y de compromiso, así como reflexión crítica sobre la
práctica.[76]
Todas estas características se pueden aplicar al liderazgo.
Freire
nos recuerda la importancia del liderazgo que se compromete con el grupo para
con el cual se tiene una responsabilidad. Este compromiso es horizontal, no con
respuestas dadas o de forma dominante, sino compartiendo propuestas para
transformar y dejarse transformar a sí mismo/a como líder o lideresa. Es en el
intercambio sincero con el grupo todo, en el ir y venir, a semejanza de un
espiral, que el cambio verdadero puede ser hecho, o el aprendizaje puede ser
alcanzado.
El
sociólogo y educador popular peruano Oscar Jara enfatiza también en la
importancia de construir nuevas relaciones de poder y liderazgo más equitativas
e inclusivas. Jara propone una interpretación crítica de las relaciones de
poder que se generan en la vida cotidiana, de las cuales la más importante y
que atraviesa definitivamente y con la mayor profundidad todas nuestras
experiencias son las relaciones de género. Jara sostiene que:
La dominación de
los hombres sobre las mujeres se reproduce y recrea en todos los campos y
niveles: en las relaciones económicas, sociales, políticas y culturales.
Interviene en los moldes y modelos de simbolización, construyendo
subjetividades a través de la elaboración de ideales e imágenes que reflejan y
refuerzan roles asignados y asumidos y, por lo tanto, genera estereotipos con
contenido moral que juzgan lo adecuado o inadecuado a este respecto en la vida
privada y en la pública. Esta estructura socio-cultural e histórica es la que
ha marcado los patrones predominantes de socialización y conducta, construyendo
relaciones inequitativas de género marcadas por el sentido de la dominación
patriarcal.[77]
Jara
propone sistematizar las experiencias tanto de hombres como de mujeres para
crear procesos de reflexión crítica, así como diálogos sobre nuevas relaciones
de poder y modelos de liderazgo, con el fin de desarmar estructuras de
dominación autoritarias y de imposición.[78]
Todo
tipo de liderazgo está estrechamente relacionado a las relaciones de poder.
Este poder no es necesariamente malo, sino que es un potencial que pude ser
usado de formas diversas. Para Foucault el poder está en todas partes porque
provine de todas partes y es una multiplicidad de correlaciones de fuerzas.[79]
El poder implica correlaciones de fuerzas que organizan la realidad en que
están insertas y está siempre presente en las relaciones dadas en un grupo
social determinado. Por lo tanto, no es absoluto, sino que siempre que haya
poder, hay también un rol complementario que lo sostiene. Esto nos permite
entender que el poder es modificable y depende de las relaciones con las cuales
entremos en contacto con el mismo.
El poder debe ser analizado como algo que circula
[…] como algo que sólo funciona en cadena. Nunca está localizado aquí o allí,
nunca está en las manos de algunos, nunca es apropiado como una riqueza o un
bien. El poder circula y se ejerce en red. En sus hilos, los individuos no solo
circulan, sino que están siempre en posición de ejercer este poder y de sufrir
su acción; nunca son un objetivo inerte o consentido del poder, son siempre
centros de transmisión.[80]
Por
lo tanto, el poder nunca es absoluto, sino que siempre es relación. De esta
forma se puede cuestionar, modificar o hacer circular. Si bien algunas autoras
feministas critican la ceguera en cuanto a género en las teorías de Foucault[81],
la teoría foucaultiana en cuanto a que las relaciones de poder son
constitutivas del ámbito social, provee elementos para mostrar cómo la
construcción de inequidad de género es fundamental para mantener las jerarquías
sociales.[82]
Liderazgo
es entonces fundamental para lograr cambios, aun teniendo en cuenta que no es
la única forma de lograrlos. Sin embargo, dependerá del tipo de liderazgo que
se tenga el tipo de cambio que se produzca. Cabe destacar que en este trabajo
se está proponiendo el concepto de liderazgo como agente político de cambios
que conlleve al bienestar del grupo para una buena incidencia de la sociedad
circundante. Un liderazgo que permita el flujo del poder entre las personas del
grupo, combatiendo toda inequidad o centralismo.
2.2 Liderazgo en la tradición cristiana
Todas las iglesias luteranas miembros de la
FLM en América Latina y El Caribe aceptan el liderazgo de mujeres así como la
ordenación de las mujeres al ministerio pastoral.[83]
Sin embargo, el liderazgo de estas iglesias no es ajeno al modelo patriarcal
intrínseco a la sociedad circundante así como a la tradición histórica de la
iglesia. Se puede percibir la falta de modelos alternativos de liderazgo
participativo, incluso cuando éste sea desempeñado por mujeres, las cuales
tienden a repetir modelos establecidos históricamente por los colegas hombres.
Todos
los modelos sociales, entre los que se encuentra la iglesia como estructura y
grupo humano, son culturalmente construidos y están influidos por estructuras
de poder. Sin embargo, muchas veces son considerarlos como dados o innatos.
Muchas veces se tiende a creer que las iglesias luteranas tienen una estructura
determinada porque así ha sido dispuesto por Dios, sin tener en cuenta que es
una estructura humana, creada para el funcionamiento de un grupo. Si bien la
Iglesia en su esencia es guiada por Dios, no se debe olvidar que estructuralmente
es una construcción humana que ha tenido y tiene diferentes expresiones en
distintos tiempos y lugares. A continuación se presentará una breve perspectiva
de las diferentes etapas de gestión de la iglesia a través de la historia.
2.2.1 Comunidades en las casas
En la tradición cristiana,
las concepciones de liderazgo que prevalecieron son fruto de una tradición
patriarcal que tiene su origen en modelos sociales circundantes a las primeras
comunidades cristianas que prevalecieron en procesos de disputa y resistencia.
Ya en la antigua Grecia y en el Imperio Romano era el padre el que tenía la
responsabilidad religiosa y la autoridad máxima en la familia. El culto a la
divinidad familiar, culto que se celebraba en cada casa, era responsabilidad
del padre. Todas las personas que vivían en la casa, fueran éstas libres o
esclavas, debían seguir el culto dirigido por él. El término pater familias concentraba toda
autoridad de poder en la casa. El padre era el líder religioso, propietario de
todos los bienes de la casa y juez de cualquier disputa. La palabra pater estaba relacionada al lenguaje
religioso, jurídico y social.[84]
Este término aparece tanto
en griego como en latín, por tanto era común al pueblo griego y romano. El pater no necesariamente era el progenitor
de los hijos y las hijas de la familia sino que el término tenía una
connotación de poder, autoridad y liderazgo absoluto en todos los aspectos de
la casa, más allá de la paternidad biológica.[85]
Si bien es en esta
estructura social circundante donde nace el cristianismo, en la iglesia
primitiva hubo también ejemplos de orden y gestión diferentes. Una lectura
cuidadosa de los textos bíblicos, así como un estudio de la sociedad en la cual
el movimiento cristiano estaba inserto, muestra los modelos patriarcales a los
cuales se hace referencia y deja ver modelos alternativos.
Teniendo en cuenta que en
la sociedad del primer siglo en cada casa se debía seguir el tipo de
religiosidad del pater familias,
implicaba que la conversión de éste en una casa (oikos) implicaba la conversión de todas las personas de la casa.
Sin embargo no necesariamente era así en las primeras comunidades cristianas.
En la iglesia en las casas inmediatamente posteriores a Jesús, tanto mujeres
como esclavos y esclavas compartían el liderazgo junto con los hombres. En el
pasaje de Hechos 4:14-15 se narra sobre Lidia, una mujer que se convierte al
cristianismo y con ella, toda su oikos.
Si bien en este caso oikos puede
significar tanto familia/casa como asociación profesional o grupo de trabajo[86], en
este texto se narra la conversión de una mujer que lleva a la conversión de
todo su grupo social, siendo, en este caso, una mujer la que cumple el rol de
liderazgo. Este ejemplo de Lidia muestra que si bien la iglesia cristiana surge
en las casas, no sigue, al menos al comienzo, el modelo greco-romano.
También hay ejemplos de
mujeres esclavas, teniendo un mismo nivel de participación en la iglesia
primitiva que las mujeres y hombres libres. En Hechos 12:12 y siguientes, se
menciona a Maria en cuya casa la comunidad de fe se reunía. En esta comunidad
había tanto hombres como mujeres reunidos para celebrar la pascua (12:3). En
este texto se relata sobre la esclava Rode que acude a abrir la puerta y
reconoce la voz de Pedro que está golpeando para entrar.
Este
detalle, registrado en la historiografía de Lucas, es un indicio que muestra la
relación socio-familiar en aquella casa. La esclava Rode es tratada como
persona, sin discriminación, como una criatura humana –y no como una cosa-, que
tiene y es reconocida por su nombre. Esta relación se percibe, igualmente, en
el modo de desenvolverse en la casa, en su acción y en su reacción. Ella abre
la puerta. Por consiguiente en aquella casa ella es una persona de confianza.
Oyendo la voz de Pedro, Rode supo, enseguida, de quién se trataba. Lo reconoció
por la voz. Esto es una indicación de que ella lo conocía muy bien. Quizás lo
hubiese oído en las reuniones, en los cultos anteriores. Lo que indica, a su
vez, que ella participaba del grupo de personas que se reunían para el culto.[87]
En la carta de 1 Pedro 3:1s
y en 2:18-20 se menciona a mujeres cristianas cuyos maridos no eran miembros de
la comunidad eclesial y presupone que hay esclavos cristianos que no siguen el
culto de su pater familias. “La
conversión de individuos muestra que el movimiento cristiano, aunque enraizado
en las casas y creciendo a partir de ellas, no dependía de la cohesión familiar
para su expansión y consolidación.”[88]
Para la teóloga brasilera
Marga Ströher, el hecho de que las comunidades cristianas primitivas se
reunieran en las casas no representaba una innovación en el contexto
greco-romano. Lo que fue innovador fue la forma de organización y de ejercicio
del liderazgo participativo de personas vistas como inferiores en el contexto
social circundante. La casa fue fundamental para las primeras personas que
siguieron a Jesús, así como para consolidar grupos de fe en lugares nuevos. Las
mujeres tuvieron un papel importante como fundadoras de comunidades en las
casas, como hospedadoras de misioneros y misioneras y como lideresas de estos
grupos de fe.[89]
A partir de estos ejemplos
y de la historiografía feminista emprendida en el campo de la teología, se
puede afirmar que la constitución social de las primeras comunidades, en muchos
casos, era inclusiva y participativa. Una nueva forma de relacionamiento estaba
siendo creada. Mujeres y hombres, personas libres y esclavas, personas judías y
extranjeras, participaban con los mismos derechos en la iglesia en las casas (Gal.
3:28). Mujeres y hombres eran considerados apóstoles, misioneros y misioneras,
predicantes, diáconos y diáconas.
El
presupuesto para aspirar al apostolado, conforme a Hechos 1:21ss es haber
estado con el grupo de Jesús durante todo el tiempo, desde su bautismo hasta el
día de su Ascensión. Conocemos que el discipulado de las mujeres es testificado
tanto en los evangelios sinópticos (Lc. 8:1-3; 23:55-24:24; Mc 15:40s; Mt
27:55ss), como el evangelio de Juan (Jn. 20:1ss). Ellas siguen a Jesús hasta su
muerte en la cruz y fueron las primeras que testimoniaron su Resurrección. De
acuerdo con Lc. 24:1ss fueron encargadas de anunciar la Resurrección a los
otros discípulos. Fueron, pues, testigos
desde los inicios hasta el fin, que, en verdad, es un nuevo inicio. Ellas cumplen, por tanto, los presupuestos
para el apostolado.[90]
La teóloga
norteamericana-alemana Schüssler Fiorenza llama a las primeras personas
seguidoras de Jesús como “el movimiento de Jesús.”[91]
El movimiento de Jesús llega a contraponer el tipo de relaciones de la familia
patriarcal con el de la comunidad del discipulado de iguales (Mc 3:31-35; Lc 11:28;
Mc 10:30). En estos textos se omite de manera muy significativa los padres,
mientras que las mujeres son incluidas claramente entre el grupo que seguía a
Jesús. Por otro lado, el movimiento de Jesús no excluye a los
"padres" en su círculo pero les otorga una posición diferente de
relacionalidad igualitaria. El "niño/esclavo" que ocupa el lugar más
bajo en la estructura patriarcal se convierte en el paradigma del verdadero
discípulo, de la verdadera discípula (Mc 10:15; Mt 23:8-11). En esta nueva
estructura se rechaza toda exigencia de poder y dominio sobre otras personas.
El movimiento de Jesús se puede definir como un movimiento de renovación en la
jerarquía religiosa judía y su pretensión de ser una mediación entre Dios y los
seres humanos.[92] En
el movimiento de Jesús todas las personas pueden acceder a Dios sin
intermediarios o intermediarias, por cuanto Jesús exhorta a superar las
estructuras y las relaciones patriarcales. Ante la disputa por el poder de
algunos de que formaban parte del movimiento de Jesús, Jesús responde con
energía que su propuesta es diferente:
Pero
entonces Jesús los llamó y les dijo: Como ustedes saben, entre los paganos, los
jefes gobiernan con tiranía a sus súbditos y los grandes hacen sentir su
autoridad sobre ellos. Pero entre ustedes no debe ser así. Al contrario, el que
entre ustedes quiera ser grande, deberá servir a los demás y el que entre
ustedes quiera ser el primero, deberá ser su esclavo. (Mateo 20:25-27)
Este hecho se encuentra
narrado en los tres evangelios sinópticos, mostrando así la importancia que
tenía (Mt 20:25-28, Mc 9:33-37, Lc 22:24-27).
2.2.2 La eficiencia del proceso de patriarcalización
Este modelo de concebir las
comunidades en las casas (oikos) en
forma participativa para hombres y mujeres así como para personas esclavas y
libres fue extremadamente desafiante para la sociedad en la cual el
cristianismo dio sus primeros pasos. Estas nuevas contingencias desafiaban la
base de la sociedad greco-romana firmemente dirigida por el pater familias. La base de la sociedad
era el oikos y para su funcionamiento
había normas bien establecidas en los códigos domésticos. El orden privado de
la casa estaba vinculado con el orden público de la política, basado en el
dominio del pater. Por eso, estas
nuevas formas de liderazgo donde mujeres y personas esclavas tenían la misma
autoridad que los hombres libres ponían en serio riesgo la estructura social
del imperio. Marga Ströher lo expone de la siguiente manera:
Las
comunidades cristianas en las casas representaban, por tanto, un nuevo
paradigma social y religioso, no los paradigmas del status, honra, poder del padre de familia, sino los de la
inclusión, de la igualdad, de la solidaridad. Las Iglesias en las casas son,
por tanto, un parámetro para comprender las primeras comunidades cristianas. En
esas comunidades las mujeres tuvieron un papel importante. Ellas no solamente
acogían al grupo como anfitrionas, sino que organizaban y lideraban comunidades
en sus casas.[93]
Dado a este posicionamiento
radical de inclusión de mujeres, personas esclavas y otras personas marginadas,
se produjo una fuerte reacción con el fin de controlar dicho movimiento a
medida que se tornaba más visible. Por lo tanto, en el correr de las primeras
décadas del cristianismo, hubo una tendencia a volver a la estructura
patriarcal, lo cual se ve ya en los textos neotestamentarios. La experiencia de
liderazgo participativo de hombres y mujeres, esclavos/as y libres, fue
extremadamente desafiante para la cultura en la cual la primer iglesia estaba
inserta. Esto llevó a situaciones conflictivas incluso en el seno de la iglesia
primitiva. Los propios textos paulinos muestran las disputas y conflictos al
respecto, así como la tentativa de “regular” el comportamiento de mujeres y
personas esclavas. Poco a poco, entonces, la iglesia se torna una estructura
patriarcal, semejante a la sociedad dominante.
El modelo
basado en la oikonomia
(administración de la casa) va a ser centralizado en la figura del obispo (episkopos) como correspondiente directo
al pater famílias. Esta
centralización está en el núcleo del proceso de institucionalización y
patriarcalización del Ministerio Eclesiástico.[94]
Es así que se traspasó el modelo social
greco-romano patriarcal al modelo de liderazgo eclesial, y el sacerdote pasó a
cumplir la función del pater familias dentro
de las comunidades de fe primitivas. Esto puede entenderse como una estrategia
de sobrevivencia, asimilando las estructuras de la sociedad para garantir la permanencia
de las comunidades.
La autocomprensión de las primeras comunidades
comienza entonces a dar lugar a modelos jerárquicos, patriarcales, tales como
las estructuras de la sociedad circundante. Cabe destacar que cuando se menciona el
patriarcado en este trabajo se refiere al concepto que va más allá del dualismo
entre hombres y mujeres. Esta definición está basada en el concepto de
patriarcado como aquel que legitima el derecho del ejercicio de poder de unas
personas sobre otras, según el concepto de pater
familias arriba mencionado. Se basa en la definición de Elisabeth Schüssler
Fiorenza que escribe: “he defendido una redefinición del concepto de
patriarcado que no signifique solamente que los hombres rigen a las mujeres,
sino que se refiera a una compleja pirámide social de dominaciones y
subordinaciones graduadas…”[95]
Schüssler Fiorenza destaca
la relación entre el ejercicio del poder del pater familias o señor
(kyrios) y las estructuras de poder de la iglesia. El concepto de
patriarcado aquí usado está relacionado con el concepto de kyriarkado[96]
creado por esta teóloga, que define el gobierno del
emperador/amo/señor/padre/esposo sobre sus subordinados y subordinadas.
Este poder se ha
desempeñado a través de la historia en enorme mayoría por hombres, aunque no
excluye que mujeres tengan un concepto patriarcal de la realidad o sean ellas
mismas patriarcales. Tampoco este concepto implica que todos los hombres sean
opresores y abusivos en su poder, ni que todas las mujeres tengan una idea
liberadora, inclusiva y no-jerárquica de la realidad. El concepto trasciende el
dualismo hombre-mujer. Implica en cambio una óptica de la realidad desde el
poder y la jerarquía.
Este modelo de kyriarkado se ha conservado hasta en los
modelos modernos de democracia. Un ejemplo claro, si bien muchas veces citado
como prototipo democrático, es la democracia norteamericana, la cual excluyó en
sus inicios a mujeres, personas pobres y personas esclavas de la participación
plena de la misma.[97] Si
bien en su forma moderna la democracia se basa en el principio de que todas las
personas son creadas iguales y con derechos iguales a libertad y bienestar, se
sigue manteniendo el sistema patriarcal de hegemonía de unos pocos sobre la
mayoría. Esto contribuye a una falsa imagen de igualdad de derechos, asumiendo
“derechos” que son definidos dentro del sistema patriarcal. Elisabeth Schüssler
Fiorenza lo explica como sigue:
Esta
contradicción entre los ideales democráticos radicales y su actualización
kyriarcal ha engendrado movimientos emancipadores que buscan un ejercicio de la
ciudadanía plena. En los últimos siglos las luchas en torno a la “igualdad de
derechos” han logrado derechos civiles y políticos para todos/as los/las
ciudadanos/as adultos/as. Sin embargo, estos movimientos en pro de los derechos
políticos y civiles no han podido cambiar radicalmente la explotación económica
kyriarcal ni las estratificaciones sociopolíticas con base en la raza, el
género, la clase, la condición de inmigrante y la orientación heterosexual. Así,
las teorías liberales de la “igualdad de derechos” formal demuestran ser
discursos kyriarcales disfrazados.[98]
2.2.3 Jerarquización del liderazgo
El modelo eclesial de kyriarkado implicó un cambio en los
modelos de liderazgo de la iglesia primitiva. Si bien el rol profético es
importante en los libros neotestamentarios, destacando que se nombran tanto
hombres como mujeres que desarrollaban el rol profético en la iglesia
primitiva, con el pasar del tiempo este
rol fue siendo sustituido por la figura del hombre obispo. Ya no era quien
tenía el don profético quien hacía uso del mismo, sino que se institucionalizó
en algunas personas escogidas para este rol, pasando a estar bajo la figura
masculina del obispo. De este modo, la iglesia primitiva adopta el modelo patriarcal
circundante en la sociedad. El teólogo brasilero André Musskopf lo define de la
siguiente forma:
Aunque
los requisitos listados para la función de obispo sean los mismos que los
exigidos a las viudas, a la lista de las viudas se le acrecienta una lista de
deberes. Se trata de garantizar que las mujeres que sirven en la iglesia como
“viudas” ya hubieran pasado la edad de casarse y dar hijos. Esto muestra la
adecuación de las comunidades cristianas al modelo socio-patriarcal pues “el
status oficial de las mujeres no casadas, sobre todo de las más jóvenes, debe
haber ofendido y creado tensiones con la sociedad greco-romana que estaba
caminando rumbo a la adaptación patriarcal de la iglesia.” A partir de esto se
distinguen características ministeriales desde la identidad de género.[99]
Tanto Schüssler Fiorenza como Ströher y Musskopf
coinciden en que los modelos de liderazgo eclesiásticos pasan entonces a
reproducir el modelo de concepción greco-romana del entorno, asumiendo la
existencia de un solo dios, un solo emperador, un solo imperio. Esto, en el
entorno eclesial, se traduce como un solo dios, un solo obispo, una sola
iglesia. Esto creó también la separación entre las personas laicas y las
ordenadas al ministerio episcopal o clero. Se creó así una dicotomía de poder
en cuanto son solo algunas personas, todos hombres, con una ordenación especial
y por un supuesto mandato de Dios, las cuales tienen el poder del liderazgo. De
esta forma se limita a la mayoría de las personas a la pasividad, la obediencia
y el silencio.
Con la
rápida separación entre personas laicas y el clero promovido por Tertuliano y
Cipriano, en cuanto los obispos representaban la Iglesia, los fieles se ven
reducidos a “minoridad”, a la pasividad y al silencio, las mismas
características atribuidas a las mujeres, esclavos y niñez por la cultura
greco-romana. Esto se entiende cuando se vislumbra el hecho de que estos
teólogos pasaron a interpretar los ministerios en categorías de “honra,
dignidad y autoridad”, categorías consideradas “naturalmente” masculinas,
expresas por el hombre libre.[100]
Para Fiorenza una muestra clara de cómo esta
estructura kyriarcal va tomando
fuerza se puede ver en los decretos del Concilio de Calcedonia en el 451 d.C.
Este concilio logró crear argumentos teológicos para dar base a la estructura kyriarcal. A través de la doctrina de la
encarnación de Cristo, se sentó la base para la estructura económica y de
gestión eclesiales que perduran hasta el día de hoy. La palabra “encarnación”,
que proviene del latín encarnatio (en
+ carne) es la palabra que traduce dos términos griegos del texto del concilio:
el término enanthroposin y el término oikonomia. Enanthroposin (en +
anthropos/ser humano) se utiliza una sola vez en el texto del concilio y se
refiere a la parte humana de Jesús. La otra expresión que es más conocida, oikonomia (oikos/casa + nomos/ley,
orden, gestión) significa literalmente gestión/administración de la casa. Es
destacable entonces que el término encarnatio
fue el escogido para traducir el termino griego oikonomia en el texto del Concilio de Calcedonia. “Lo que se traduce como ‘ministerio de la
encarnación’ debería expresarse como el ministerio de la gerencia, del orden,
de la ley, la economía- doméstica.”[101]
Por cuanto el orden kyriarcal de la casa era el paradigma del orden del Estado, el
gobierno kyriarcal pasó entonces a
ser el nuevo método de gestión eclesial. La encarnación de dios en la persona
de Jesús implicó un orden jerárquico del Señor sobre la casa/iglesia. Es el
Señor quien gestiona la economía eclesial a través de la encarnación en Jesús y
éste quien la delega a sus representantes los obispos. Este concepto de
encarnación se convirtió en dogma en el Concilio de Calcedonia, quedando
decretado que cualquier persona que pensara o proclamara otra cosa seria
condenada a la excomunión y al infierno. Esto está claramente enunciado en el
propio texto del Concilio: “Los padres sinodales se oponen, expulsan, se
resisten, anatemizan y rechazan, excluyen y condenan al infierno a todo aquel
que mantiene una postura diferente.”[102]
Quedó así identificado lo referente a la gestión
eclesial con la naturaleza encarnada del Jesucristo. El orden imperial del
entorno social se transformó en una “realidad cristiana.”[103] De esa manera se impuso una oikonomia mistificada, un liderazgo y
ordenamiento institucional en forma kyriarcal,
de la supremacía del señor. De esta forma quedó asociado lo masculino a lo
divino, y así decretada su supremacía sobre lo no-masculino.
El proceso de mistificación del liderazgo
eclesial y su identificación con los hombres se separó aún más de la vida de
todas las personas cuando se instituyó el orden ministerial, haciéndolo
coincidir exclusivamente con “algunos” hombres. Es con Tertuliano
(aprox.160-200 d.C.) que se comenzó a hablar de un “orden” especial para
algunos hombres representantes de Cristo (vicarios de Cristo) y es así que se
incluyó la “ordenación” como ministerio separado del resto de las personas
bautizadas. A semejanza de la sociedad circundante, Tertuliano tradujo
conceptos griegos políticos patriarcales a la estructura eclesial. El término
sacerdote pasó a ser usado exclusivamente para los hombres ordenados, dejando
de ser un atributo de todas las personas bautizadas.[104]
Con Cipriano (aproximadamente 200-258 d.C.) se acentuó aún más el rol
sacerdotal de los hombres ordenados, pasando éstos a ser intermediarios entre
la humanidad y Dios, concepto basado en el término judío de sacerdote. Si bien
para la iglesia primitiva Jesús redimió toda culpa y ya no hay necesidad de
sacerdote intermediario, para Cipriano el orden ministerial aún está vigente
después de Cristo.[105] La
ordenación ministerial pasó a ser un “sacramento”, a semejanza del juramento (sacramentum) de fidelidad de los
soldados al rey en la sociedad romana y se comparó con el bautismo, como
ejemplo de fidelidad al Dios-rey. “Con la definitiva separación entre clero y
laicado, estaba puesta la base para la utilización del sacramento de ordenación
como acto ritual para distinguir e imputar poderes al ministro ordenado.”[106]
A este proceso de distanciamiento entre clero y
el resto de la comunidad, se suma el hecho de la institucionalización de la
iglesia con Constantino. Con este emperador, todo el territorio romano se
unifica bajo una sola autoridad y una fe. De este modo, la iglesia pasa a estar
bajo la tutela del Estado. Es así también que la iglesia dejó de ser un
movimiento alternativo al modelo establecido, y pasó a ser un instrumento del
propio estado para justificar su accionar.[107]
2.3 Liderazgo en las iglesias luteranas de América Latina
2.3.1 Liderazgo desde una perspectiva luterana:
Ministerio ordenado y sacerdocio universal de toda persona creyente
El proceso de ordenación al ministerio
sacerdotal y la transformación del movimiento cristiano en una institución bajo
tutela estatal produjeron un cambio significativo en la iglesia. En el período
expansionista de Carlos Magno (768-814 d.C.), se logró la unidad entre Roma y
los pueblos germánicos, y la Iglesia pasó a ser instrumento de educación
política y social.[108] Este
modelo eclesial fue cuestionado por los reformadores del siglo XVI, entre los
cuales se encuentra Martin Lutero. La principal crítica de Lutero en lo
referente a gestión eclesial estuvo dirigida al modelo de liderazgo jerárquico
usado por los “papistas”. Este modelo absolutista, donde el poder se concebía
como dado por Dios a los hombres ordenados al ministerio sacerdotal, era usado
para dominar a las comunidades y al pueblo en general. Lutero hizo un análisis
teológico de esta estructura, cuestionando conceptos fundamentales como
santidad, autoridad y mediación. Según Musskopf:
Aquellos
que entraban al clero eran considerados personas santas con funciones
religiosas que no podían ya más ser ejercidas por los/las cristianos/as
comunes. Estos/as, por el contrario, pasaban a depender totalmente del clero en
lo referente a los misterios de la fe y la salvación.[109]
Esta supremacía del clero en todas sus formas
(sacerdotes, obispos y papa) no solamente tenía un carácter espiritual, sino
también político, social y económico. Lutero cuestionó fuertemente los abusos
de poder del clero sobre el pueblo alemán en forma de usura y expropiación de
bienes.[110]
Con este poder sobre todos los aspectos de la
vida, el clero se autodefinía como representante de Dios en la tierra, lo cual
le daba un poder prácticamente absoluto. Se creó así un sistema jerárquico de
liderazgo y poder el cual fue fuertemente criticado por Lutero. Esta crítica
estaba estrechamente relacionada a la limitación de la libertad de las personas
cristianas. Esta libertad, según Lutero, es el derecho otorgado por gracia a
cada persona bautizada sin distinción. Por eso Lutero usó el lenguaje clerical
diciendo que toda persona bautizada se transforma en una persona sacerdotal,
desarrollando así el concepto del “sacerdocio universal de toda persona
creyente”.
Pues de
ahí proviene esa detestable tiranía de los clérigos con respecto a los laicos.
Confían en la unción corporal, por la cual sus manos son consagradas, y después
en la tonsura y la vestidura. No sólo creen ser más que los legos cristianos
que son ungidos por el Espíritu Santo sino hasta los reputan perros indignos de
ser enumerados junto con ellos en la Iglesia. De aquí que se atrevan a mandar,
exigir, amenazar, urgir y apremiar en todo sentido. En resumen: el sacramento del
orden fue y sigue siendo un ardid ingeniosísimo para consolidar todas las
monstruosidades que se han cometido hasta el presente y que aún se cometen en
la Iglesia. Aquí terminó la fraternidad cristiana; aquí los pastores se
convirtieron en lobos; los siervos, en tiranos; los eclesiásticos, en más que
mundanos. Si se vieran obligados a admitir que todos somos igualmente
sacerdotes cuantos hemos sido bautizados ─como en verdad somos, y que a ellos
sólo se confió el ministerio, pero por consenso nuestro─ deberían saber al
mismo tiempo que no tienen derecho alguno de dominarnos sino hasta cuando lo
admitiéramos voluntariamente.[111]
Lutero hizo énfasis en la libertad cristiana, y
en el derecho de toda persona bautizada a ser considerada con iguales derechos.
Para él, cada persona es libre para interpretar las escrituras, para
relacionarse directamente con Dios sin intermediarios y para elegir.[112] Sin
embargo, si bien fue muy crítico a la jerarquía creada por el clero y a los
abusos de poder que esto conllevaba, Lutero reconocía la necesidad de
organizarse estructuralmente para el buen funcionamiento social, incluyendo la
organización de las comunidades de fe. Esto no implicaba dar mayor valor a unas
personas sobre otras, sino que resaltaba enfáticamente el valor de la libertad
cristiana y el carácter de servicio de cada ministerio. El objetivo de la
estructura eclesial, según Lutero es su carácter de liderazgo y servicio, con
el fin de edificar la comunidad.[113]
A pesar de esto y reconociendo que Lutero tenía
una concepción más participativa del concepto de ministerio ordenado de la que
se tenía en la iglesia romana del siglo XVI, no se puede afirmar que Lutero
rompió con el carácter patriarcal del mismo. Para él, la iglesia debía seguir
el mismo modelo que la jerarquía familiar, donde el padre es el Señor de la
casa y era el cual se debe obedecer.[114]
Aun así, en el escrito Como instituir
ministros na Igreja, Lutero afirmó que “inclusive las mujeres son
sacerdotes sin tonsura o marca episcopal […] por eso también las mujeres
ejercen el legítimo sacerdocio cuando bautizan”.[115]
En la tradición luterana posterior a la Reforma,
se mantuvo la ordenación ministerial. Esta ordenación incluye ministerios
diferentes según las distintas tradiciones. En los países nórdicos, por
ejemplo, se mantiene hasta el momento la ordenación sacerdotal/pastoral,
obispal y arzobispal, así como la ordenación al diaconado.[116]
Este modelo de ordenación fue llevado por misioneros a algunos países africanos
y asiáticos, en algunos de los cuales en las iglesias luteranas locales
mantienen este modelo.
2.3.2 Ordenación ministerial en las iglesias
luteranas de América Latina y El Caribe
En América Latina y El Caribe las primeras
personas luteranas llegaron en el siglo XVI, con mineros alemanes de la región
de Augsburgo recién convertidos al luteranismo, que llegaron a las costas de
Venezuela en 1528.[117] Sin
embargo, esto no conllevó a la expansión del luteranismo en la región. No fue
sino tres siglos después que el luteranismo comenzó a expandirse en el
continente, tanto por medio de la inmigración como por misión.
Los tratados comerciales de inicios del 1800
entre países latinoamericano-caribeños y países protestantes como Inglaterra,
Estados Unidos o Alemania incluían muchas veces una cláusula autorizando las
prácticas religiosas protestantes para los extranjeros residentes en
Latinoamérica y El Caribe. Esto era especialmente notorio entre las personas
inmigrantes inglesas pero se dio también con inmigrantes alemanes. Esta
política inmigratoria de los jóvenes estados independientes del continente
tenía la intención de fomentar la modernidad económica.[118]
Sin embargo no siempre la tolerancia religiosa fue aceptada por los países
americanos. Un ejemplo de la no tolerancia religiosa fuera del catolicismo
romano fue el caso de Méjico, país con el que diplomáticos alemanes intentaron
negociar numerosas veces poniendo como condición para la migración y los
negocios la libertad de culto, lo cual no prosperó.[119]
El caso contrario se dio en el Brasil, que defendió la libertad religiosa
teniendo la estrategia concreta de “blanquear la raza” luchando contra pueblos
originarios y contra los esclavos negros, y favorecer la agricultura en la zona
sur del país.[120]
Esa
política religiosa moderada favoreció la inmigración de colonos alemanes en los
estados de Rio Grande do Sul, Santa Catarina y Paraná, todos en el sur del
país, desde 1824. Entre los 300.000 inmigrantes alemanes enumerados hasta 1871,
un poco más de la mitad eran protestantes y católicos los restantes.[121]
De forma semejante el liberalismo de Argentina y
Uruguay favoreció la inmigración protestante, incluyendo anglicanos, valdenses
y luteranos.
Para los
liberales argentinos Domingo F Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi
(1810-1884), la colonización europea debía imponer nuevos estilos de vida rural
ligados al desenvolvimiento de la pequeña propiedad y poner fin a la “barbarie”
agreste. De esa misma forma, para ellos, la tolerancia religiosa y la presencia
de colonos protestantes debían favorecer la expansión de los valores de una
religión de progreso: el protestantismo tal vez un día substituyese, por lo
menos eso esperaban, al catolicismo hispánico, percibido como portadores de
valores que frenaban la modernidad.[122]
En América Central la iglesia luterana se
instaló en los países de la región mayoritariamente como fruto de la misión
luterana de Estados Unidos proveniente del Sínodo de Missouri.[123]
Consolidadas como iglesias independientes y en tiempos más recientes, estas
iglesias pasaron a formar parte de la Federación Luterana Mundial, abandonando
la relación inicial con la vertiente luterana del Sínodo de Missouri. Una
característica de esta región es que en algunos países se introdujo la
ordenación al obispado. El primer país en ordenar obispo fue El Salvador. La
ordenación en este caso se llevó acabo por razones prácticas y políticas, en la
década de los 80, cuando la situación política de El Salvador amenazaba la vida
de personas de la Iglesia Luterana Salvadoreña comprometidas con el movimiento
revolucionario. Una razón decisiva para la ordenación obispal fue proteger la
vida del entonces pastor Medardo Gómez. Fue así que la Iglesia Luterana
Salvadoreña decidió la ordenación del mismo al obispado, entendiendo que de ese
modo su vida tendría mayor protección.
La ordenación se llevó acabo en 1986.[124]
En años posteriores se produjo la ordenación al obispado en la iglesia luterana
Fe y Esperanza de Nicaragua en el 2004 y en la Iglesia Luterana Costarricense
en el 2008, con la ordenación de la pastora Victoria Cortez[125] y el pastor Melvin Jiménez[126] respectivamente. Hasta la
fecha de este trabajo, son estas tres iglesias centroamericanas las que
mantienen la tradición de ordenación al obispado.
En cuanto a la ordenación a los diferentes
ministerios, las iglesias luteranas de América Latina y El Caribe tienen
tradiciones diversas. Por ejemplo, la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana
no Brasil (IECLB) tiene cuatro ministerios ordenados: el pastorado, la
catequesis, la diaconía y la misión siendo todos los ministerios posibles tanto
para hombres como para mujeres.[127] La
Iglesia Evangélica Luterana Unida (IELU) en Argentina y Uruguay ordena al
ministerio pastoral y al ministerio diaconal, mientras que en la Iglesia
Luterana Salvadoreña hay varios ministerios como el del presbiterio, pastorado,
misional, catequético, etc. aunque solamente el presbiterio es ministerio
ordenado.
Siguiendo la tradición luterana, el ministerio
ordenado en el América Latina y El Caribe se considera un servicio, aunque toma
diferentes formas y abarca distintos ministerios en los distintos países de la
región. En el marco de este trabajo no se ha encontrado en el contexto del
Programa de Sustentabilidad un análisis común sobre la definición de ministerio
ordenado para las iglesias de la región.
2.3.3 Ordenación de mujeres al pastorado en la IECLB
Como se ha mencionado, en la actualidad, todas las
iglesias luteranas de América Latina miembros de la FLM ordenan hombres y
mujeres al pastorado. Una de las primeras iglesias en ordenar mujeres al
pastorado fue la IECLB, que es además la mayor iglesia luterana numéricamente
hablando en América Latina y El Caribe. Se verá a continuación como fue el
proceso de llegar al pastorado y las consecuencias que esto tuvo para las
pastoras ordenadas.
Como consecuencia de que mujeres habían entrado
a la facultad de teología en la década de los 60, la presencia de mujeres
teólogas trajo cuestionamientos en cuanto a la posibilidad de ordenar mujeres
al pastorado.[128] Al haber
terminado sus estudios la primer estudiante de teología y al no haberse
definido aún su futuro, el tema fue llevado al concilio de la IELCB en 1970.
Luego de varios años de deliberaciones, y habiendo ya tres mujeres terminado
sus estudios de teología, fue entonces ordenada la primer pastora de la IECLB
en 1976.[129]
En la tesis de maestría de Maristela Freiberg,
donde se estudia el proceso que llevó a la resolución de la ordenación de
mujeres en la IECLB, se constata que la admisión de las mujeres al pastorado en
esta iglesia no fue una decisión estratégica sino que se dio dado a la lucha de
las propias mujeres por ganar espacio. Según la autora:
Finalmente
se constata que el ingreso de las mujeres al ministerio pastoral ocurrió sin un
planeamiento por parte de la dirección de la IECLB. Las propias mujeres fueran
conquistando, primeramente, el acceso al estudio en la FACTEOL y, en seguida el
derecho al ministerio pastoral.[130]
Sin embargo, el hecho de que mujeres
conquistaron la ordenación como pastoras no conllevó a un cambio en las
estructuras de poder. Por el contrario, las pastoras fueron insertas en una
estructura jerárquica patriarcal donde su sola presencia era desafiante. Freiberg
afirma:
Las
teólogas han cuestionado los paradigmas tradicionales sobre los cuales se
asientan el pensamiento teológico y la organización de la práctica pastoral. A
través del análisis de la situación de las mujeres en la iglesia, teología y
sociedad, ellas apuntan para las estructuras patriarcales de la realidad de
vida de las mujeres. El proceso de integración de mujeres en el ministerio
eclesiástico, tradicional e históricamente ejercido por hombres, aun no es
experimentado como cosa natural.[131]
En el tercer capítulo de la tesis de Freiberg se
describen las numerosas dificultades que las pastoras de la IECLB tuvieron que
pasar para tener un espacio aceptado como mujeres ordenadas al ministerio.
Estas dificultades van desde el no pago salarial para pastoras casadas con
pastores[132],
dificultades para ser admitidas cuando el trabajo pastoral estaba enfocado en
los sectores marginales de la población[133],
dificultades en el pago de la licencia por maternidad[134],
así como ser invisibilizadas por la dirección de la IECLB en el caso de estar
casadas con un pastor.[135] Los
encuentros periódicos de mujeres en el ministerio que se realizaron – y aun se realizan-
en esta iglesia cumplieron el rol de ser un espacio para compartir
frustraciones así como organizar estrategias para superar las dificultades.
A lo
largo de los encuentros las pastoras compartieron experiencias marcadas por la
discriminación. Estas se manifestaron en diferentes momentos y se relacionaban
a diferentes aspectos de la actuación pastoral de las mujeres, comenzando por
las dificultades enfrentadas por algunas pastoras en relación a parroquias que
no aceptaban la designación de mujeres en la función pastoral, así como el
tratamiento de la dirección de la IECLB, a través de correspondencias,
dirigidas solamente al pastor cuando era el caso de parejas de obreros. El
propio lenguaje del Reglamento del Ministerio Pastoral se muestra bastante
masculinizante.[136]
Freiberg destaca en su análisis que el modo de
ejercer el pastorado de las mujeres es diferente al de sus colegas hombres.
Leyendo los informes de 24 pastoras luego de desarrollar su primer año pastoral
hasta 1996, Freiberg destaca que las mujeres ven el pastorado como liderazgo no
centralizado, basado en un concepto de comunidad que presupone la participación
activa de todas las personas que de ella hacen parte.[137]
Se desprende también de esta investigación que las pastoras manifiestan crítica
al pastorcentrismo que existe en las comunidades.
La
práctica de no querer asumir el modelo de pastora o de pastor que realiza todas
las tareas y que da todas las respuestas tiene como base el concepto
descentralizador del pastorado, que busca vencer la situación de dependencia y
pasividad de los miembros. Existe un deseo de mostrarse para las personas en la
comunidad en la condición de que no se sabe todas las respuestas y que se
quiere aprender junto, lo que hace parte de esta misma postura.[138]
En los informes analizados por Freiberg se ve
también que las pastoras proponen modelos alternativos y siempre cambiantes del
pastorado en función de las necesidades de la comunidad, incentivando la
participación conjunta de la membresía.[139]
Analizando los testimonios de las mujeres
ordenadas de la mayor iglesia luterana de América Latina y El Caribe, se puede
así obtener una idea de la realidad que enfrentan las mujeres cuando desempeñan
roles tradicionalmente masculinos en una estructura jerárquica patriarcal. Si
bien algunas de las dificultades que tuvieron las primeras pastoras en la IECLB
ya han sido superadas, aun es un gran desafío plantear modelos alternativos de
liderazgo pastoral.
2.4 A modo de conclusión
En la estructuración y definición de los
diferentes papeles desempeñados en el contexto de cualquier grupo están
involucradas concepciones y prácticas de poder. Estas prácticas de poder crean
a menudo desigualdades en el interior del propio grupo. Instituciones y grupos
que se organizan a partir de un paradigma patriarcal afirman y sustentan
relaciones desiguales de poder a partir de cuestiones de género, reforzando la
dominación de hombres sobre mujeres, de hombres sobre hombres e de mujeres
sobre mujeres formando una jerarquía de poder. En esta estructura, las mujeres
y algunos hombres son impedidos de desarrollar su potencial de liderazgo a
partir de construcciones ideológicas fundadas en una determinada comprensión de
la estructura jerárquica patriarcal. Ese tipo de estructuras y formas de
organización afectan no solamente al papel asumido por el liderazgo, sino al
desarrollo del grupo todo, produciendo en muchos casos prejuicios y no
cumplimiento de su misión de grupo.
Esto se puede constatar a través de una
relectura histórica del proceso de definición del perfil y del papel de
liderazgo en la tradición cristiana, a partir de la hermenéutica feminista. Como se ha visto,
desde el movimiento de Jesús, pasando por la formación de las comunidades
primitivas y a lo largo de la historia subsecuente, diversos tipos de formas de
organización fueron y son aun experimentados, prevaleciendo en gran medida,
modelos de organización de liderazgo patriarcal. El análisis de las
concepciones acerca del ministerio ordenado, particularmente teniendo en cuenta
la participación o exclusión de las mujeres de ese espacio de liderazgo en la
iglesia, evidencia de qué forma ese modelo se fue tornando hegemónico en el
contexto de conflictos, disputas y resistencias.
Aunque la Reforma Protestante no haya afirmado
definitivamente el ministerio ordenado para mujeres, la tradición subsecuente
revela que abrió posibilidades importantes que se concretizan en el derecho a
la ordenación en muchas iglesias luteranas, particularmente en América Latina.
La experiencia vivida por la IECLB (mayor iglesia luterana en América Latina)
demuestra la importancia que la Teología Feminista de Liberación tuvo en ese
proceso, y también revela la insuficiencia de las estructuras actuales para dar
lugar a nuevos modelos de liderazgo y vida comunitaria que superen el
patriarcalismo entrañado en las instituciones y en sus prácticas cotidianas.
Las críticas de muchas mujeres vivenciando el
espacio del ministerio ordenado muestran que aún hay desafíos importantes para
superar esa realidad y construir nuevas relaciones en el ámbito de las iglesias
y que la Teología Feminista de Liberación continua siendo una herramienta
importante para pensar y construir esas nuevas relaciones. La propia
sustentabilidad de las iglesias y el desempeño de su tarea en las sociedades
actuales, dependerá de la construcción y vivencia de esos nuevos modelos y
relaciones. El próximo capítulo apuntará algunas rutas posibles en el caminar
de ese espiral.
3 COMO ESPIRAL DE VIDA
¿Qué vale más? ¿La experiencia o la doctrina?[140]
Eduardo Galeano
En este capítulo se propone
volver a las preguntas planteadas al final del primer capítulo. ¿Cuál es el
posible aporte de la Teología Feminista de Liberación a la reflexión sobre
sustentabilidad de la iglesia? ¿Puede esta teología plantear modelos de
liderazgo que promuevan la participación de todas las personas? ¿Cómo es
abordado el tema de liderazgo y poder por la Teología Feminista de Liberación?
Para esto se propone estudiar la hermenéutica feminista de liberación como
herramienta analítica, ofreciendo pautas para modelos sustentables de ser
iglesia.
Para analizar los textos
bíblicos es necesaria una determinada perspectiva de interpretación. No existe
interpretación neutra.[141] Cada perspectiva está influida por
factores varios, entre los que se encuentran la cultura, la tradición, las
experiencias personales, etc. Estos métodos y estrategias para interpretar los
textos bíblicos reciben el nombre de herramientas hermenéuticas. La teóloga
brasilero-chilena Ute Seibert lo define así:
La
hermenéutica afirma que conocemos el mundo comprendiendo e interpretando. Eso
tiene varias implicaciones, como, por ejemplo, que lo hermenéutico es circular:
algo no es real “en sí mismo”, sino que lo es, siempre, en relación con el
sujeto que lo interpreta. El conocimiento no se puede distinguir, como algo
objetivo, de la interpretación subjetiva, ni las ideas se pueden distinguir de
las creencias. Todo entendimiento humano viene precedido por una interpretación
y una comprensión previa del mundo, un suelo de creencias y de pre-juicios
implícitos, que son “efectivos” aunque no nos demos cuenta de que están
actuando. Eso significa que, fuera del control de la racionalidad y de la
autoconciencia, se da una serie de procesos interpretativos espontáneos que
configuran la primera visión del mundo, constituyendo una especie de subsuelo
afectivo, de pre-juicios y valores que forman los pilares sobre los cuales,
luego, se construye las visiones lógicas y conceptuales.[142]
El término hermenéutica viene del griego ηρμηνευειν, que significa interpretar, traducir,
develar. Tiene su raíz en el dios griego Hermes, mensajero de los dioses, los
cuales se manifestaban en mensajes misteriosos llamados oráculos. Hermes era el
mensajero de estos oráculos haciéndolos entendibles para la humanidad.[143] Es
a principios del siglo pasado que el término hermenéutica comienza a usarse en
relación a los textos bíblicos. La Teología Feminista de Liberación opera con
un método hermenéutico que analiza la realidad y los textos bíblicos
considerando la perspectiva de género. Aunque género sea un concepto y una
categoría analítica que emergió en los estudios y la teología feminista en los
años 80 del siglo pasado, se ha tornado fundamental para pensar sus
planteamientos. Se hace entonces necesario definir cómo se usa el término
género en este trabajo.
3.1 Género
Para hablar de Teología
Feminista de Liberación en la contemporaneidad, es necesario definir la
categoría de género. Este término es usado de formas muy diversas y
frecuentemente se lo asocia únicamente a aquello que se refiere a las mujeres.
En este trabajo el término género abarca un espectro más amplio el cual se
intentará definir a continuación.
La palabra género comenzó a
ser usada en la década de los 80 del siglo pasado para marcar la seriedad
académica de temas relacionados a las diferencias sociales entre hombres y
mujeres.[144] Se
deseaba también insistir en la
cualidad fundamental social de las distinciones basadas en el sexo. Así como definido por la
historiadora norteamericana Joan Scott, género es una categoría para el
análisis histórico y resalta los aspectos relacionales a las definiciones normativas de lo
que se considera la feminidad y la masculinidad. “El género es un elemento
constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que
distinguen los sexos y el género es una forma primaria de significar las
relaciones de poder.”[145]
Para la teóloga brasilera Wanda Deifelt género
es un instrumento de análisis que evalúa los roles sociales atribuidos a
hombres y mujeres. Para Deifelt, género permite analizar las relaciones de
poder:
El
análisis de las relaciones de género permite identificar como se dan las
relaciones de poder, o sea, como los papeles sociales determinan posibilidades
e imponen limitaciones, apuntando expectativas sociales y limitaciones,
indicando padrones de comportamiento que son considerados aceptables o no.[146]
Tomando en cuenta esta definición, género es
una descripción del fenómeno social y culturalmente determinado de definir
roles según el sexo de las personas, siendo por lo tanto una creación social de
ideas sobre los roles apropiados para mujeres y hombres.
El
término género forma parte de una tentativa de las feministas contemporáneas
para reivindicar un territorio definidor específico, de insistir en la
insuficiencia de los cuerpos teóricos existentes para explicar la persistente
desigualdad entre mujeres y hombres.[147]
Para Scott género es una
herramienta para analizar la historia, la sociedad, las hipótesis de trabajo.
Es una ayuda para repensar los métodos de análisis y buscar formas de cambio.
Por lo tanto, la perspectiva de género es una clave para cuestionar cómo
sucedieron las cosas y por qué sucedieron de una forma determinada.
Considerando, como se vio más arriba, que género hace mención a las relaciones
de poder, se presenta aquí el concepto de poder según fue presentado en el
capítulo anterior, no ya como algo unificado y absoluto, sino como relación de
fuerzas desiguales constituidas por un discurso determinado.[148]
Esta categoría de género y
su relación al poder ha sido también usada por la Teología Feminista como
instrumento de análisis para rescatar el protagonismo de las mujeres en la
Biblia, como bien lo señala la teóloga brasilera Elaine Neuenfeldt.[149] Según otra teóloga brasilera, Ivone Gebara, el
término género ha ayudado a prestar atención en dos grandes peligros. El
primero es creer que la ciencia es asexuada, y el segundo es considerar lo
masculino como normativo.[150] Al
igual que para Scott, para Gebara género es un instrumento de análisis político
de las relaciones sociales. Es también un medio para entender la complejidad de
las relaciones humanas y para transformar las relaciones sociales en el ámbito
público o doméstico. Pero Gebara va aún más allá. Para ella género es un medio
de “autoconstrucción femenina y el intento de construcción de unas relaciones
sociales más fundadas en la justicia y en la igualdad desde el respeto por la
diferencia.”[151]
Esto incluye la deconstrucción de los discursos teológicos, los cuales no son
neutros, sino que están bajo esta concepción de poder desde donde surgieron.
Por lo
que acabamos de ver, el objetivo primordial de cualquier reflexión sobre género
es poner al día, por medio de esta categoría tan poco empleada en teología,
todo un sistema de relaciones de poder basado en el papel social, político y
religioso de nuestra realidad de seres sexuados. Más concreto, se trata de
mostrar cómo funcionan las relaciones entre hombres y mujeres en el
mantenimiento de un determinado orden social y religioso para cambiarlo,
llegado el caso. […] Constatamos realmente que, a pesar de sostener un discurso
de igualdad de principio y de igualdad teórica, la teología ha sido cómplice de
una concepción que ha mantenido y acentuado la inferioridad de las mujeres. […]
Gracias a la toma de conciencia de esta construcción social (género), las que
habían sido acalladas recobran su voz, las que estaban marginadas, las que
habían sido excluidas de un proceso social y político más amplio, tratan de
encontrar su puesto y de comprender mejor su situación. En este sentido, la
reflexión sobre el género nos permite descubrir una cuestión política que antes
ni siquiera se sospechaba.[152]
Como se menciona más arriba,
los roles atribuidos a lo masculino y lo femenino son roles culturalmente
determinados. Se asumen como “naturales” pero tienen una clara implicancia
cultural. Las diferencias de identidad en cuanto a lo masculino y femenino se
conciben como naturales, como algo que siempre ha sido así. Por lo tanto, la
dominación masculina como norma se ve como algo natural, y está tan integrada a
la cultura que muchas veces no lo percibimos.[153]
En la sociedad en la cual las
primeras comunidades cristianas estaban insertas, las diferencias sociales,
entre personas libres y esclavas, entre etnias, y entre hombres y mujeres, eran
muy definidas. El ejemplo bíblico de la mujer sirofenicia (Mc 7.24-30; Mt
15.21-28) ilustra estas diferencias.[154]
El texto identifica a esta mujer por su identidad étnica y religiosa. Leído con
la perspectiva androcéntrica y kyriarcal,
según la definición que vimos en el capítulo anterior, esta narración se
refiere a una mujer intrusa en el mundo simbólico del señor y de los hombres. Usando
la lectura de género y con la hermenéutica de la Teología Feminista de
Liberación, se percibe que la mujer sirofenicia es una locutora elocuente que
dialoga con Jesús y cuestiona su posición teológica, proponiendo una relectura
de la interpretación judía clásica. Jesús acepta este desafío, hace una reinterpretación y accede al pedido de la
mujer extranjera, modificando su posicionamiento inicial. De esta forma, y al
decir de Gebara:
[…] la cuestión del género nos lleva a descubrir
en el relativismo cultural un dato positivo de la riqueza de lo humano. En
efecto, nuestro conocimiento se construye a partir de perspectivas diferentes,
de ideologías diferentes, pero también a partir de una experiencia diferente
según nuestra realidad masculina o femenina.[155]
En un documento conceptual de
la FLM llamado No será así entre ustedes,
una reflexión en la fe sobre género y poder, se hace también una clara
alusión a la relación entre las relaciones de género dentro de la iglesia y el
desbalance de poder que estas relaciones implican:
Enfocar las cuestiones de género desde una
perspectiva bíblica y teológica es una afirmación de que nuestra fe en el Dios
trino nos llama a actos de justicia en estas relaciones; entre otros,
considerándonos en un pie de igualdad en cuanto hombres y mujeres, compartiendo
el poder y el servicio, admitiendo los dones y estableciendo estructuras
accesibles y acogedoras para todo el pueblo de Dios […] Es preciso establecer
en nuestras iglesias un equilibrio respecto a la participación de hombres y
mujeres en puestos de dirección. En
nuestros encuentros a escala local, las mujeres constituyen la mayoría de los participantes pero son dirigidas por una
minoría de hombres, lo que refleja la
sociedad en lugar de ser una señal profética de Cristo
que se abre paso a través del sistema imperante. Ello tiene efectos destructores para hombres y mujeres.[156]
Género es entonces una
categoría importante para analizar estas diferencias, si bien se es consciente
que género no puede ser una categoría única que engloba la experiencia de todas
las mujeres.[157] Género
“es una diferencia más entre una multiplicidad de diferencias: diferencias
entre hombres y mujeres, entre hombres y hombres, entre mujeres y mujeres.”[158] No se
trata de poner la humanidad entre dos bandos, repitiendo el esquema de dualidad
donde un grupo es opresor del otro. Se trata de construir utopías inclusivas,
donde cada persona sea aceptada e incorporada con los mismos derechos que
cualquier otra persona, sin distinción.
Se trata de una utopía del compartir, del
reconocimiento de los valores de cada persona, tanto hombres como mujeres. Es
la utopía de la pluralidad de los discursos a partir de la pluralidad de
culturas y de la pluralidad de personas. Finalmente, es una utopía vinculada a
la experiencia de vida de Jesús de Nazaret y a toda una tradición que ha
querido mantener viva su sabiduría, su lucha por la justicia, el respeto y la
igualdad de las personas.[159]
3.2 Aportes hermenéuticos de la
Teología Feminista de Liberación
En el campo de la Teología, la
cuestión de género nos lleva a repensar los lentes usados al leer la Biblia. Es
evidente que la lectura de los pasajes bíblicos ha tenido y aún tiene un
énfasis androcéntrico.[160] Los
pasajes bíblicos donde las mujeres tienen un rol protagónico son frecuentemente
pasados por alto o brevemente aludidos. Leemos sobre discípulos, apóstoles,
profetas, mártires, todos ellos hombres, pero poco vemos en la Biblia el papel
de las mujeres en la construcción de las primeras comunidades cristianas. Poco
se lee, se predica, se reflexiona sobre el mandato a las mujeres junto al
sepulcro de ser testigos de la resurrección (Mt.28:1-10, Mc.16:1-8; Lc.24:1-12;
Jn.20:1-10), pero mucho se dice sobre el mandato a los discípulos hombres
conocido comúnmente como “la gran comisión” (Mt.28:16-20). Conocemos mucho
sobre los apóstoles hombres, pero casi nada se dice sobre la apóstola Junia
(Rom.16:7).[161] En el
Nuevo Testamento se pueden contar 64 mujeres singularizadas, sin contar los
grupos mencionados de mujeres.[162] Sin
embargo son muy escasas las alusiones a ellas en la teología o en las prédicas.
Esta forma de leer los textos parece ser algo natural, como si las mujeres
hubieran estado ausentes de la historia de la iglesia, o cuando ellas
participaron, su participación fue insignificante o poco digna de ser
mencionada. De este modo, lo que no se menciona no existe, y la invisibilidad
de las mujeres en los relatos bíblicos se perpetúa. Se lee la Biblia olvidando
la intencionalidad de los autores, los cuales tenían una perspectiva determinada
y escribían con un fin específico.
Los lectores de la Biblia generalmente no son
conscientes de que los relatos bíblicos no son ni informes de sucesos ni
transcripciones de hechos, sino construcciones retóricas que han elaborado la
información de que disponían según intereses políticos o religiosos.[163]
Como consecuencia de esta
forma de leer las escrituras, la autoridad bíblica se ha usado a lo largo de la
historia como un método para justificar la sumisión de las mujeres frente a los
hombres.[164] Por eso es
importante revisar, releer, analizar e reinterpretar los textos con perspectiva
de género y hacer un análisis crítico de la realidad presentada
tradicionalmente. Esta es la propuesta de la Teología Feminista de Liberación.
3.2.1 Hermenéuticas feministas
En América Latina, el término
Teología Feminista de Liberación fue oficialmente adoptado en diciembre de 1993
en un encuentro regional de ASTTE/EATWOT (Asociación Ecuménica de Teólogos y
Teólogas del Tercer Mundo).[165]
Desde que este término fue adoptado se asumió también género como una categoría
de análisis. Según Deifelt la Teología Feminista de Liberación hace una crítica
a cualquier tipo de discriminación en la tradición religiosa tomando en cuenta
los elementos liberadores del cristianismo, partiendo de la sospecha de que el
cristianismo tiene más para ofrecer en cuanto a liberación que lo que se es
normalmente dado.[166]
Como visto, en el contexto
de la Teología Feminista de Liberación, género es presentada como una
herramienta hermenéutica para alcanzar cambios sociales y eclesiológicos, los
cuales estén basados en la necesidad de proponer alternativas liberadoras para
mujeres y hombres, superando la construcción dualista y androcéntrica
predominante. En ese intento de superar el dualismo, la Teología Feminista de
Liberación “no habla de hombres opresores y mujeres oprimidas, de todos los
hombres sobre todas las mujeres, sino más bien del patriarcado como un sistema
piramidal y una estructura jerárquica de la sociedad y de la iglesia”[167] al
decir de Schüssler Fiorenza. Por el contrario:
Esta teología pretende nombrar teológicamente
la alienación, la rabia, el dolor y la deshumanización engendrados por el
sexismo y el racismo patriarcal en la sociedad y en la iglesia. Al mismo
tiempo, trata de articular una visión alternativa de liberación al explorar las
experiencias de supervivencia y sanación de las mujeres en nuestra lucha
contra la opresión y la humillación patriarcal, así como también evaluar los
textos tradiciones y comunidades cristianas en términos de esa liberación de la
opresión patriarcal.[168]
La Teología Feminista de
Liberación está estrechamente ligada a la teología de la liberación
latinoamericana en cuanto concuerda con la necesidad de reinterpretar la Biblia
desde la perspectiva de las personas oprimidas. Y es así que la Teología
Feminista de Liberación asume en su metodología la afirmación de las
experiencias de las mujeres como punto de partida de la reflexión teológica.[169]
Esta teología tiene un carácter crítico con el fin de llamar la atención a estructuras
injustas que opriman la libertad de las mujeres y otros grupos marginados.
Busca también capacitar a hombres y mujeres para que exploren teológicamente
alternativas de superación de la opresión basada en el sexo.
Como herramienta
hermenéutica, la Teología Feminista de Liberación presenta una variedad de
propuestas metodológicas. Se enunciarán a seguir cuatro de los varios modelos
propuestos por la teóloga Schüssler Fiorenza para ser usadas en la lectura de
la Biblia y que pueden ayudar a pensar el tema de la sustentabilidad de las
iglesias.[170]
El primero es la hermenéutica de la sospecha. Este modelo
exhorta a descubrir en lo que está por detrás de los textos bíblicos. Sabiendo
que los textos bíblicos fueron escritos con una perspectiva androcéntrica y con
una intencionalidad determinada la sospecha se hace necesaria para develar lo
que no está implícitamente escrito. Esto incluye sospechar sobre la
intencionalidad de los textos, lo que no se dice en ellos pero que queda
presupuesto, así como las interpretaciones subyacentes a los textos. Se trata
también de sospechar de las elecciones hechas en la traducción de los textos
canónicos a los diferentes lenguajes actuales. Según algunos estudios sobre las
variantes en las traducciones de los textos bíblicos, los textos sobre
liderazgo de mujeres parecen haber sido eliminados sistemáticamente, eligiendo
la versión masculina de nombres bíblicos que aluden tanto a hombres como a
mujeres. He aquí solamente un ejemplo:
El ejemplo de Col.4:15 es bien conocido. En él
el autor, tras saludar a la comunidad de Laodicea (4:13), extiende su saludo a
una persona a la que llama Ninfa(s) y a la comunidad que se reúne en casa de
ella/él/ellas/ellos. La forma en caso acusativo Ninfam puede referirse a un hombre llamado Ninfas o a una mujer cuyo nombre era Ninfa. […] Las variantes textuales occidental y bizantina no dejan
ninguna duda de que la persona en cuestión era un hombre.[171]
Poniendo en práctica de la
hermenéutica de la sospecha, en junio del 2013 se realizó en las Facultades EST
en São Leopoldo un encuentro de capacitación de mujeres luteranas de
Latinoamérica sobre teología. En este encuentro se realizaron estudios bíblicos
usando este método y revisando pasajes conocidos para ver las mujeres
escondidas en él. La teóloga brasilera Ivoni Richter Reimer facilitó estos
momentos.[172]
En esta ocasión, Richter Reimer puso en
práctica la hermenéutica de la sospecha para desconstruir el texto bíblico,
develando discursos que naturalizan la opresión sobre mujeres y otros grupos
sociales. De este modo se hace posible la desnaturalización de la opresión con
el fin de alcanzar cambios.
En segundo lugar se
presenta la hermenéutica de la
proclamación. Este hermenéutica induce a valorar el significado litúrgico y
discursivo (kerigmático) de la
exégesis, al resaltar textos liberadores para las mujeres y hacerlos visibles
en liturgias y prédicas tomando en cuenta el rol reparador de las mismas.
Propone visibilizar los textos opresivos de las mujeres como expresiones de una
lectura androcéntrica de la Biblia. La mayoría de las personas cristianas
conocen la Biblia a través de las lecturas litúrgicas, estudios bíblicos y
proclamación. Por lo tanto, rescatar los pasajes bíblicos liberadores para las
mujeres, leer pasajes bíblicos donde mujeres sean protagonistas e incluir
gestos litúrgicos que incluyan la experiencia de las mujeres son actos
reparadores e incluyentes, necesarios para una iglesia inclusiva y sustentable.
Se trata también de repensar los comentarios bíblicos y las interpretaciones androcéntricos
y redescubrir perspectivas bíblicas liberadoras para las mujeres.
Investigadoras feministas han demostrado, por
ejemplo, que los comentarios bíblicos o han omitido la presencia de mujeres en
el texto o han desfigurado el significado original de los personajes femeninos
de los relatos bíblicos. La estrategia revisionista feminista afirma que los
textos bíblicos no son en sí mismos misóginos, sino que han sido
patriarcalizados por intérpretes que han proyectado sus prejuicios culturales
androcéntricos en ellos.[173]
Como un ejemplo de la
hermenéutica de la proclamación, la Red de Mujeres de Justicia de Género[174]
de las iglesias luteranas de América Latina y El Caribe ha preparado liturgias
con perspectiva de género para celebraciones varias, como el Día de la Reforma,
Adviento, Pascua y el Día Internacional de la Mujer, entre otras. Estas
liturgias se ponen a disposición de las iglesias de la región en un blog
abierto para poder ser usadas por cualquier persona interesada y son una
importante contribución para poner en práctica una teología que promueva
relaciones de justicia de género en el contexto de iglesias inclusivas y
sustentables.[175]
Un tercer modelo
hermenéutico propuesto por Schüssler Fiorenza es el modelo crítico de la memoria. Existe un dicho de autoría discutida
que dice “quien olvida su historia está condenado (y condenada) a revivirla”.
Es por medio de conocer la historia de las mujeres en la tradición bíblica y
eclesial que se hace posible aprender de experiencias pasadas y reivindicar su
protagonismo, para de ese modo intentar mudar lo que no fue liberador. Se hace
también necesario revisar el propio accionar de las mujeres las cuales a menudo
han contribuido a fortalecer estructuras patriarcales.
A diferencia de los estudios sobre las mujeres
o sobre el género, la interpretación
histórica feminista concibe la historia de las mujeres no puramente como una
historia de la opresión ejercida por los hombres, sino como el relato de la
acción histórica de las mujeres, su oposición y su lucha frente a la
subordinación y a la opresión patriarcales. Las mujeres han hecho
contribuciones socioculturales y han desafiado las instituciones y los valores
dominantes, pero también han ejercido un poder destructivo y han colaborado en
las estructuras patriarcales de explotación.[176]
Se hace entonces necesario
releer la historia y recuperar la memoria para adquirir otras perspectivas de
los hechos y buscar nuevas pautas interpretativas. En este sentido, las Red de
Mujeres de Justicia de Género de las iglesias luteranas, en un proyecto
preparatorio para la celebración de los 500 años de la Reforma Luterana en el
2017, está promoviendo que cada iglesia luterana en el continente narre las
historias de mujeres que han aportado a la construcción de las mismas. Estas
historias son a menudo olvidadas y hay muy escasos documentos en los cuales las
mujeres son nombradas en las historias de estas iglesias. Un ejemplo en este
sentido es la campaña de la IECLB en el 2014 de contar las historias de mujeres
en esta iglesia con motivo de celebrar 190 años de su fundación.[177]
Por último se propone la hermenéutica creativa[178], o
hermenéutica de la imaginación[179], que apela a la creatividad litúrgica,
artística, imaginativa para recrear las historias bíblicas desde el accionar de
las mujeres, con una perspectiva feminista de liberación. Esto no es un método
exclusivo de la teología feminista. Por el contrario, la imaginación y
proyección de conceptos en liturgia y arte, entre otros, ha sido claramente
usado para interpretaciones patriarcales de himnos, liturgias, y
dramatizaciones bíblicas. La imaginación creativa también fue usada por la
población negra de América del Norte, quienes creaban músicas, danzas y
dramatizaciones con textos de liberación de la esclavitud. La expresión más
conocida de esta interpretación imaginativa son los “negro spiritual.”[180] De
forma similar, estos métodos imaginativos y creativos con la perspectiva de la
teológica feminista de liberación, proponen liturgias, himnos, celebraciones
con enfoque en las mujeres y su protagonismo.
En búsqueda de modelos de
gestión y liderazgo para una iglesia inclusiva y sustentable, estas
herramientas hermenéuticas pueden ser un
aporte para repensar los modelos de ser iglesia de las iglesias luteranas
latinoamericanas. Se tiene sin embargo también en cuenta que nombrar la
realidad no conduce por sí mismo al cambio. No es suficiente rescatar la
dignidad de la mujer en los textos bíblicos o en la tradición de las iglesias,
sino que se hace necesario analizar las estructuras que hacen que la opresión
sea posible. Al decir de Ivone Gebara:
En esta fase no hemos hecho las preguntas
críticas para saber a dónde conducen estas lecturas, es decir, no hemos hecho
una lectura crítica; por eso, la visión patriarcal de la historia se mantiene.
No tocamos la estructura patriarcal de la sociedad, no tocamos las referencias
teológicas, no tocamos la comprensión del ser humano, tampoco tocamos el
ejercicio del poder en nuestras iglesias que, claramente, excluye a las
mujeres.[181]
Se hace entonces necesario
confrontar los textos bíblicos y la tradición eclesial con la realidad, con la
vida misma de las personas y la sociedad en la cual la iglesia está inmersa. En
el caso de las iglesias luteranas de América Latina y El Caribe, se trata de
analizar los modelos de liderazgo en búsqueda de formas no jerárquicas,
sustentables e incluyentes.
3.2.2 Del círculo hermenéutico al espiral
hermenéutico
El teólogo Juan Luis
Segundo, introdujo en la década de los 70 del siglo pasado el concepto de círculo hermenéutico.[182]
Este círculo hermenéutico es, según Segundo, “el continuo cambio en nuestra
interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra
realidad presente, tanto individual como social”.[183]
El confrontarse con la realidad concreta de la iglesia y la sociedad debe
llevar a nuevas perspectivas de interpretación bíblica y por ende, a nuevas
teologías. Para Segundo el carácter circular de la interpretación hermenéutica
implica la exigencia de la realidad de reinterpretar la Biblia, para que desde
esa nueva interpretación se pueda modificar la realidad para una vida más justa
y digna para todas las personas. A su vez, como la vida es continuo cambio, es
necesario volver a interpretar los textos bíblicos, y así sucesivamente,
conformando así el círculo hermenéutico.
Ya Segundo hablaba de la
necesidad de sospechar de la realidad
para reinterpretar la Biblia, así como de sospechar
de la teología y de la exegética para hacer posible una relectura de las
escrituras.[184]
Para Segundo, la teología brota de “un compromiso humano, pre-teológico, por
cambiar y mejorar el mundo”[185] y
no de un interés académico o científico. Resalta la importancia de la teología
al servicio de la praxis social y no como un portavoz de las ideas de los
grupos dominantes. Para este teólogo es fundamental el hecho de que “tenemos
que rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios, para poder decir en
cada situación lo que es creadoramente liberador en dicha situación.”[186]
Teniendo como punto de
partida el círculo hermenéutico, la Teología Feminista de Liberación plantea
una nueva imagen, circular pero sin embargo abierta. Es la imagen de un espiral
hermenéutico. Así lo describe Ute Seibert: “Se abre el movimiento en espiral, y
en él se pueden ampliar los horizontes de la comprensión y el reconocimiento de
la profundidad de las opresiones discernibles en la cultura patriarcal.”[187]
El punto de partida de este
movimiento hermenéutico es el cuerpo, dado a que el cuerpo es desde donde las
personas experimentan todo lo que acontece en el mundo y donde registran sus
experiencias. “Partir del cuerpo, para leer la realidad, los textos sagrados y
las tradiciones religiosas, ha sido el atrevimiento hermenéutico”[188] de
la Teología Feminista de Liberación. Los cuerpos están en el centro de esta
hermenéutica en espiral, haciendo una lectura crítica de las tradiciones
bíblicas y teológicas, cuestionando la cultura patriarcal y las relaciones que
genera, llevando a nuevas interpretaciones bíblico-teológicas desde la
experiencia cotidiana de las mujeres y otros grupos excluidos. Con las palabras
de Wanda Deifelt:
Es precisamente ese abordaje holístico, ético
y corporal que lleva a la teología feminista a establecer conexiones entre las
múltiples facetas de la existencia humana. Si género es la característica
fundante de la teoría y de la teología feminista, no serán menos importantes la
dimensión social, étnico-recial, económica, religiosa, etc. La identidad es
formada precisamente por las experiencias que marcan el cuerpo, lo cotidiano,
la espiritualidad, la relación con el mundo que nos cerca. Así género, raza,
etnia, religión, clase, edad, identidad sexual y movilidad física representan
dimensiones a partir de las cuales se da la reflexión teológica. En la teología
hay relecturas feministas acerca de temas como cristología, trinidad,
mariología, ética y eclesiología. Estas relecturas no postulan un mero
acrecimiento de las realidades de las mujeres a los dogmas eclesiásticos. Antes
bien proponen un nuevo mirar que permite develar nuevos horizontes.[189]
Esta lectura feminista de
las teologías tradicionales y las estructuras que la misma genera se hace
entonces necesaria para repensar los modelos de iglesia de las iglesias
luteranas en Latinoamérica y El Caribe. Cabe entonces preguntar, ¿son los
modelos actuales de liderazgo luterano en Latinoamérica y El Caribe modelos que
construyen iglesias inclusivas, con participación plena de todas las personas
en las decisiones de poder y en la construcción de la espiritualidad común?
¿Conllevan estos modelos al discipulado de iguales?
Como se mencionó en el
capítulo anterior, en el movimiento de Jesús hubo ejemplos de discipulado de
iguales en la iglesia primitiva. Jesús cuestionó estructuras opresoras y
jerárquicas e invitó a toda persona que quisiera seguirlo a no imitar este tipo
de estructura, ofreciendo una interpretación alternativa, inclusiva a toda
persona marginada. Así lo expresa Schüssler Fiorenza:
Afirmar que la liberación
respecto a las estructuras patriarcales no era un objetivo principal de Jesús y
su movimiento equivale a pasar por alto no sólo las tendencias androcéntricas
que pueden detectarse en la tradición y en la redacción de los materiales sobre
Jesús, sino también la «intrusión» de Jesús y su movimiento en el ethos religioso dominante de la época.
Las prescripciones del Código de Santidad, así como las reglamentaciones de los
escribas, ejercían un control sobre la vida de las mujeres mayor aún que sobre
la de los hombres, y restringían mucho más las condiciones de su acceso a la
presencia de Dios en el Templo y la Torá. Jesús y su movimiento ofrecían una
interpretación alternativa de la Torá que abría el acceso a Dios a todos los
miembros del pueblo elegido de Israel y especialmente a aquellos que a causa de
su situación social, tenían escasas oportunidades de experimentar el poder de
Dios en el Templo y la Torá.[190]
3.3 Imaginando otros modelos
de liderazgo
Eu
quero ver, eu quero ver acontecer o sonho bom, sonho de muitos acontecer. Sonho
que se sonha só pode ser pura ilusão, sonho que se sonha junto, é sinal de
solução.[191]
La gestión de las iglesias
luteranas en Latinoamérica y El Caribe tiene su base en las iglesias que le
dieron origen, ya sean modelos que vienen de la tradición europea o norteamericana.
Ambos modelos traen consigo en la mayoría de los casos, la interpretación kyriarkal de la gestión eclesial, como
se presentó en el capítulo anterior. Se vio que estos modelos son
construcciones humanas basadas en tradiciones y concepciones teológicas
determinadas.
Basado en la tradición
luterana de ser “iglesia en reforma”, las necesidades cambiantes de la sociedad
circundante exigen rever los modelos de ser iglesia. El propio Lutero exhorta a
construir una iglesia al servicio de la sociedad, dando énfasis al sacerdocio
universal de todas las personas bautizadas y actualizándola siempre a las
necesidades de los tiempos. Por cuanto las estructuras de gestión y los modelos
de liderazgo eclesiales son creaciones humanas que responden a una teología y
una cultura determinada, es posible entonces imaginar y crear modelos alternativos
de liderazgo y gestión.
En un documento de la FLM
llamado Misión en Contexto, uno de
los documentos de base del Programa de Sustentabilidad, se enfatiza en la
necesidad de analizar los contextos en los cuales las iglesias están insertas
para poder adecuar su estructura y accionar, con el fin de dar respuestas a las
necesidades del entorno. “Para los efectos de una misión contextual e
integral eficaz, la iglesia se ve desafiada a discernir y analizar los
contextos locales y nacionales, teniendo presente el impacto que los factores
globales y regionales ejercen sobre estos contextos locales”.[192] Por lo tanto, es necesario analizar los modelos de
liderazgo que respondan a la realidad y que permitan un análisis participativo
y un cuestionamiento de la misma.
Gustavo Driau, coordinador del Programa de Sustentabilidad en América Latina y
El Caribe, lo enuncia de la siguiente forma en un documento presentado en el
encuentro de referentes realizado en el 2014 en São Leopoldo:
A la luz
de los procesos de sustentabilidad de las iglesias, nos interrogamos si somos
un liderazgo capaz de percibir los desafíos de los contextos; o por contrario
nuestros paradigmas, modelos mentales y juicios previos impiden o demoran la
percepción y las posteriores acciones necesarias.[193]
Cabe entonces cuestionarse si el
análisis de contexto que se hace de la realidad incluye las realidades de todas
las personas, hombres como mujeres, y si tanto hombres como mujeres son
llamados y llamadas a realizar estos análisis desde sus propias perspectivas de
vida. Para que esto sea posible, y dentro de la propuesta del Programa de
Sustentabilidad, se propone una mirada desde la Teología Feminista de
Liberación a los pilares de este programa.
3.3.1 Mirada desde la Teología Feminista de
Liberación a los pilares del Programa de Sustentabilidad
Las iglesias luteranas en
Latinoamérica y el Caribe ya han hecho una caminada en la tarea de repensar sus
modelos de ser iglesia dentro de Programa de Sustentabilidad, así como los
modelos de liderazgo. Como se vio en el primer capítulo, el Programa de
Sustentabilidad tiene tres pilares de trabajo, la Planificación Estratégica Participativa, el Desarrollo de Dones y Recursos y el pensar Nuevos Modelos de ser Iglesia. A estos tres pilares el Programa
incorporó más recientemente tres “apoyos transversales” los cuales son la
reflexión teológica, el desarrollo cognitivo y la espiritualidad.[194] Se
hace entonces aquí la propuesta de reflexión teológica desde la Teología
Feminista de Liberación.
La Planificación Estratégica
Participativa es una herramienta para la participación de todas las áreas de la
iglesia y de todas las personas bautizadas, ejerciendo la responsabilidad de la
construcción conjunta del plan del camino a recorrer. De esta manera, el
Programa propone abrir el espiral programático a toda la membresía eclesial,
haciendo el análisis de la realidad circundante en forma conjunta y
participativa. De este análisis se construyen luego las estrategias de trabajo
y el plan de acción. De esta manera se forma un “ciclo abierto que continúa
constantemente desarrollándose y donde los distintos pasos interactúan entre
sí”[195],
semejante a la imagen del espiral. No se trata de un plan elaborado por una
jerarquía o un grupo selecto, sino que se propone su elaboración con la participación
de todas las personas miembros – afirmando la responsabilidad compartida como
parte del sacerdocio universal de todas las personas bautizadas.
Desde la Teología Feminista
de Liberación es necesario entonces pensar este plan también desde la perspectiva
de las mujeres, haciendo un análisis de género del mismo. Caben, por lo tanto,
preguntas como: ¿Está la realidad de las mujeres contemplada en este plan? ¿Son
las necesidades de las mujeres y otros grupos excluidos tenidas en cuenta en lo
referente a la posibilidad de ejercer su rol protagónico en la vida de la
iglesia? Las rutinas y métodos para elaborar este plan, ¿consideran la
participación plena de las mujeres más marginadas? ¿Tienen las mujeres y otros grupos excluidos suficiente libertad,
espacio y comprensión para expresar sus opiniones e ideas libremente? ¿Existe
la capacidad de incorporar voces distintas sobre el futuro de la iglesia hacia
una transformación que incluya a todas las personas?
El segundo pilar de trabajo
del Programa es el desarrollo de dones y recursos. Según se define en documentos del propio
Programa:
Desarrollo de dones y recursos, es la identificación, el
despliegue y el crecimiento de las
capacidades, dones y recursos con
que Dios nutre a su iglesia; que son las habilidades, carismas y bienes con que
contamos de manera real o potencial. Como también la administración sana,
responsable y eficiente de esos recursos.[196]
Este pilar incluye las
capacidades, dones y recursos de todas las personas que forman parte dela vida
de las iglesia, sin exclusión. Por lo tanto, y teniendo en cuenta que la gran
mayoría de las personas miembros de las iglesias luteranas en el continente son
mujeres, no es posible omitir el análisis de género del desarrollo de dones y
recursos. Esto forma parte de la responsabilidad del análisis serio de la
propia realidad de las iglesias, así como de la responsabilidad de administrar
estos dones y recursos para la misión a la cual la iglesia ha sido llamada.
Sean hombres o mujeres, laicos/as o clérigos/as,
jóvenes o ancianos/as, todos sus dones deben ser desarrollados, valorados y
aprovechados. La iglesia no representa la línea divisoria entre quienes no
tienen poder y quienes lo poseen para empoderar a otros y otras.[197]
En el capítulo anterior se
pudo ver cómo el tema de género ha estado presente en el Programa de
Sustentabilidad desde sus inicios. Sin embargo, se ha visto también que la
perspectiva de género no ha tenido hasta la fecha una estrategia definida para
ser aplicada en el mismo. No es sino en reflexiones recientes que la
perspectiva de género ha sido considerada en forma más sistemática.
Este enunciado concuerda
con el concepto de Gebara desarrollado más arriba, en el cual género es un
instrumento de análisis de las relaciones, y debe ser tenido en cuenta en el
análisis de dones y recursos. El tema del poder es intrínseco a este análisis
y, por lo tanto, no se puede pensar en sustentabilidad de las iglesias sin
considerar la presencia y actuación de mujeres tanto en los ministerios
ordenados como en los espacios y procesos de toma de decisiones.
Los dos pilares anteriores
conllevan a repensar los Modelos de Iglesia, o, siguiendo el pensamiento en
espiral, este pilar es tanto el producto como el inicio de la búsqueda de
modelos sustentables de gestión. Analizando etimológicamente el término
iglesia, el mismo deriva del termino griego ekklesia,
el cual significa “asamblea pública de la comunidad política” o “asamblea
democrática de los/las ciudadanos/as plenos/as.”[198]
O sea que el término iglesia deriva de asamblea, no necesariamente de carácter
religioso, y alude a una forma de gestión participativa en forma de asamblea. A
diferencia del término en idiomas anglosajones, la palabra iglesia alude a una
estructura kyriarkal donde el señor
es la autoridad máxima (Church, Kircke, Kyrka)[199]
en los idiomas latinos iglesia hace referencia a una asamblea con participación
popular, más cercana al discipulado de iguales que a la estructura jerárquica
patriarcal, más cercana a la imagen de un espiral que a la de una pirámide.
El ejercicio de repensar
modelos de ser iglesia como lo plantea el Programa de Sustentabilidad abre la
posibilidad de gestionarla como una asamblea de personas con iguales
posibilidades. Al decir de Schüssler Fiorenza: “realizar la ekklesia como discipulado de iguales
significa encarnar la visión y la promesa de la Basilea, la comunidad de Dios”.[200]
Esto implica un liderazgo participativo, incluyente, donde el poder circule en
forma de espiral, hacia dentro y hacia afuera, evitando jerarquías. Driau lo
propone de la siguiente forma:
El liderazgo en las iglesias sustentables yace
en cada miembro bautizado (o miembra bautizada)[201] de la
iglesia, y no sobre una persona o un grupo distinguido. El liderazgo en
iglesias sustentables se apoya en una relación de mutualidad, de compañerismo,
de participación, de pertenencia, de cumplimiento, de autoridad, de celebración
y en la mutualidad de dar y recibir. Liderazgo en iglesias sustentables es que
laicos, ministros, mujeres, jóvenes, adultos mayores, los que portan un solo
talento y los que tienen muchos
talentos, se relacionan y comparten en mutualidad y cooperación tareas que
nunca serán perfectas, porque son humanas. Logran acuerdos, planifican,
realizan actividades conjuntas, se rinden cuentas mutuamente y celebran juntas,
unos con otras.[202]
Es importante aquí destacar
que lo que la Teología Feminista de Liberación propone no es que las mujeres
accedan a los modelos de liderazgo existentes hasta el momento. No se trata
únicamente de usar vestiduras clericales o de acceder a puestos de autoridad
antes solo ocupados por hombres. Se trata de repensar modelos de ser iglesia
desde una estructura diferente, no jerárquica, incluyente y participativa. Se
trata de cuestionar el propio uso de las vestiduras clericales y el significado
de los puestos de autoridad. Se trata también de pensar la iglesia como una
estructura democrática radical de discipulado de iguales. Esto sigue siendo un
gran desafío para las iglesias de la región.
Es entonces necesario,
tanto para hombres como para mujeres, pensar un modelo diferente de liderazgo.
“Una teología de la liberación feminista y crítica reclama las diversas luchas
democráticas con el fin de superar las opresiones señoriales como el lugar
político eclesial a partir de lo cual se debe hablar”.[203]
La Teología Feminista propone la liberación de un modelo patriarcal jerárquico
de concebir la iglesia, invitando a crear modelos participativos, donde lo
importante sea la participación de cada persona y no su título. Esto implica no
solamente la formación intelectual y cognitiva de liderazgos. Implica por el
contrario potencializar los dones y recursos ya existentes en la comunidad y en
cada persona perteneciente a ella, para compartir responsabilidades, tomar
decisiones en conjunto y celebrar en comunión de iguales.
3.3.2 Proponiendo otros modelos desde el Sur
Las corrientes alternativas
de modelos inclusivos, participativos y no-jerárquicos existieron a lo largo de
toda la historia de la iglesia cristiana, desde el movimiento de Jesús hasta la
fecha. En este ejercicio de repensar los modelos de ser iglesia, vemos ejemplos
en toda la historia de grupos que buscaron una iglesia participativa,
inclusiva, no-jerárquica, acercándose al modelo del movimiento de Jesús y a las
primeras comunidades en las casas.
Esa visión democrática radical de iglesia
inscrita en los escritos bíblicos generó repetidamente movimientos eclesiales
de renovación en protesta contra la forma jerárquica/monárquica de iglesia.
Esos movimientos eclesiales de reforma apelaron en el pasado –y aun lo hacen
hoy en día- a las tradiciones de libertad, igualdad y salvación que moldearon
los universos socio-simbólicos de los escritos bíblicos. Ellos pueden hacer eso
porque la Escritura aun nos permite vislumbrara la “memoria peligrosa” de un
movimiento y una comunidad de igualdad radical en la fuerza del Espíritu/Sofia.[204]
Siguiendo la tradición
luterana de ser iglesia en constante reforma, el aporte de la Teología
Feminista de Liberación puede ser una herramienta para la búsqueda de nuevos
modelos de ser iglesia. Partiendo de la base de que el Programa de
Sustentabilidad es un esfuerzo organizado en busca de estos modelos, se hace
necesario repensar la teología en la cual las estructuras actuales se basan.
Desde la perspectiva del sur latinoamericano, la Teología de la Liberación
invitó a pensar la teología desde la vida de las personas más pobres y
excluidas. La Teología Feminista de Liberación invita además, a tomar
conciencia de que la mayoría de estas personas excluidas son mujeres, y que es
necesario superar la visión patriarcal de la teología (incluso de la Teología
de la Liberación) para que esta liberación alcance a todas las personas
excluidas, sin excepción.
En la vida misma las
relaciones con todas las cosas son el tejido que la sostiene, relaciones que
circulan en forma de espiral. Ivone Gebara usa el término relacionalidad[205] para referirse a esta
forma de entender la vida. La imagen que mejor describe esto es un espiral, al
que llamo espiral de vida, como imagen redondeada, abierta, reciproca, que va y
viene en el relacionarse de todas las cosas. No concuerda con la imagen de la
pirámide, donde todo parece estar determinado desde un punto en la cúspide,
desde arriba, desde la jerarquía. En la propia naturaleza se encuentra el modelo
de espiral con frecuencia: en el caparazón de un caracol, en la forma de las
galaxias, en el centro de un girasol, en la molécula del ADN. En la gestión de la iglesia, esta forma en
espiral permite integrar los dones y recursos existentes, permite integrar lo
inesperado, lo diferente, y facilita la mezcla y la acogida. En las palabras de
la propia Ivone Gebara:
Se trata de símbolos que nos remiten a una
organización diferente del universo y a una comprensión distinta de los seres
humanos. En una imagen más circular, todos dependen de todos y si un elemento
se ve afectado, el todo se verá afectado. Es una imagen que incluye la
biodiversidad (o zoé-diversidad), de
todas las dimensiones de la vida ye en el interior de las dimensiones de la
vida.[206]
Es pertinente entonces,
desde la realidad al Sur de las iglesias luteranas en Latinoamérica y el
Caribe, repensar los modelos existentes de ser iglesia, incluyendo los modelos
de liderazgo, las formas litúrgicas, las prácticas espirituales, el mensaje
predicado. Se hace necesario revisar los símbolos usados en las iglesias del
continente, para superar conceptos intrínsecos de discriminación y opresión. De
esta forma se hace posible evitar la realidad a la cual Ivonne Gebara hace
mención: “En el mundo de la religión patriarcal olvidamos la riqueza del
símbolo y nos aferramos a conceptos perfectamente definidos. Olvidamos la
historia y nos aferramos a una doctrina sin historia actual”.[207]
CONCLUSIÓN
Las Iglesias Luteranas de
América Latina y el Caribe miembros de la FLM han tenido, en los últimos años,
una trayectoria común en cuanto a la reflexión sobre su propia sustentabilidad.
Esta reflexión ha sido estimulada y acompañada desde el Programa de
Sustentabilidad de la FLM. La reflexión sobre el concepto de “sustentabilidad”
va más allá del aspecto puramente financiero. El concepto de “sustentabilidad”,
según el Programa, incluye aspectos de eclesiología, poder, gestión y equidad
de género.
En la sistematización del
Programa realizada en 2011 se comprueba que el tema de género es parte
intrínseca del mismo desde su inicio. Desde la perspectiva teológica, género
también se hace presente en los documentos fundantes del Programa y la justicia
de género se concibe como fundamental para la sustentabilidad de las iglesias. Sin
embargo, no se tiene unicidad de conceptos sobre género ni se tiene un plan específico
para trabajar desde esta perspectiva el tema de la sustentabilidad de las
iglesias.
Se ha visto en este trabajo
que los modelos de liderazgo de las Iglesias Luteranas de América Latina y El
Caribe son un reflejo de los modelos de liderazgo de las iglesias que le dieron
origen. Las iglesias latinoamericanas y caribeñas son fruto de misión o
inmigración y repitieron modelos estructurales de las iglesias de las cuales
provinieron, los cuales son, en su gran mayoría, modelos patriarcales y
jerárquicos. A pesar de esto, en la historia de la iglesia cristiana hubo, y
sigue habiendo, modelos alternativos de organización, liderazgo y gestión más
inclusivos, basados en estructuras inclusivas, las cuales tienen forma de
espiral en cuanto a circulares y abiertas. Estos modelos se pueden percibir
desde los inicios del cristianismo, con algunos ejemplos como el de las
comunidades en las casas, muchas de las cuales eran lideradas por mujeres.
Teniendo en cuenta que los
modelos de gestión eclesial están estrechamente ligados a la teología en la
cual se basan, este trabajo propone la Teología Feminista de Liberación como
herramienta hermenéutica para interpretar tanto la Biblia como la realidad y
así proponer alternativas a los modelos existentes. A través de la relectura
histórica desde la hermenéutica feminista del liderazgo en la tradición
cristiana, es posible ver que diversos tipos de organización fueron y son
experimentados. Sin embargo han prevalecido en su gran mayoría los modelos de
liderazgo patriarcal. Analizando las concepciones del ministerio ordenado en
las iglesias latinoamericanas y caribeñas y la participación o en su defecto,
exclusión de las mujeres en este espacio de liderazgo, se evidencia las
limitaciones estructurales para dar lugar a nuevos modelos de liderazgo que
superen el patriarcalismo y la dominación.
Estas limitaciones muestran
que existen aún desafíos importantes para superar jerarquías y que la Teología
Feminista de Liberación es una herramienta importante para ayudar a imaginar y
construir nuevas relaciones participativas. Se ha mostrado que las herramientas
presentadas por la Teología Feminista de Liberación pueden ser un aporte a la
sustentabilidad de las iglesias, ayudando a concebir la eclesiología desde la
perspectiva de las personas excluidas, poniendo en evidencia estructuras de
poder que hacen posible e incluso legitiman la opresión.
Desde la perspectiva de la
Teología Feminista de Liberación, pueden concebirse estructuras eclesiales participativas
con relaciones circulares, no jerárquicas, incluyentes. Se trata de un espiral
que conecta las múltiples facetas de la experiencia humana, y las múltiples
formas del ser humano. La Teología Feminista de Liberación propone develar
horizontes eclesiológicos alternativos en vez de postular a un acercamiento de
mujeres y otros grupos excluidos a modelos ya existentes.
Por otro lado, la Teología
Feminista de Liberación aporta también una visión crítica a la sociedad circundante
en cuanto repite modelos jerárquicos injustos y desiguales. Si bien en este trabajo no se ha hecho un
análisis sobre la crítica social de la Teología Feminista de Liberación al
modelo neoliberal capitalista, cabe mencionar que sustentabilidad no puede
tornarse en un tema meramente empresarial-financiero como es concebido en la
sociedad capitalista. Por el contrario, la Teología Feminista de Liberación hace
aportes para visualizar los límites de este sistema y para dar alternativas de
transformación. Esto sería tema de profundización en el marco que excede los
límites de este trabajo.
Concluyendo, la Teología
Feminista de Liberación puede presentar herramientas, tanto para hombres como
para mujeres, que conlleven a una iglesia sustentable. Algunos ejemplos ya
puestos en práctica, como la iniciativa de la Red de Mujeres de Justicia de
Género, muestran esta búsqueda de modelos participativos en espiral, que
promueven la participación de todas las personas integrantes, son posibles. Es
un aprendizaje difícil, con pocos
ejemplos concretos a seguir, por lo que se hace necesario imaginar nuevos
pasos, crear formas alternativas de relacionamiento, intentar y volver a
intentar. Son pocos los precedentes, por lo que la imaginación y la sospecha se
hacen necesarias para transitar nuevos caminos, mirando críticamente la
historia y proclamando modelos alternativos.
El proceso de repensar los modelos
de ser iglesia ya ha comenzado en el marco Programa de Sustentabilidad. Urge
entonces poner en práctica alternativas a los modelos existentes. Esto ya no
puede esperar. En las palabras de don Pedro Casaldáliga:
Saber
esperar, sabendo
ao
mesmo tempo, forçar
as
horas daquela urgência
que não
permite esperar.[208]
REFERENCIAS
ARTIGAS, José Gervasio. Discurso inaugural al Congreso de abril de 1813. Disponible en:
<http://www.chasque.net/vecinet/discurab.htm>. Acceso en: 26 oct. 2014.
BASTIAN, Jean-Pierre. O Protestantismo na
América Latina. In.: DUSSEL, Enrique (Org.) 500
anos de História da Igreja na América Latina. São Paulo: Paulinas, 1992.
BRACKEMEIER, Gottfried. A viabilidade da
Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. Documento conceptual para
discusión en la Conferencia de Liderazgo de las Iglesias Luteranas de América
Latina y el Caribe, 2006, p. 1. Anexo a ACTA COL, San José, Costa Rica, 2006
BUTZKE, Paulo. Aspectos teológicos de la sustentabilidad de la Iglesia. Documento
conceptual presentado en el encuentro de referentes de Bolivia, 2012.
Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2010/08/aspectos-teolc3b3gicos-de-la-sustentabilidad-de-la-iglesia.pdf>.
Acceso en: 22 feb. 2014.
______. Lanzar las redes en aguas más
profundas. In: XXV Concilio de la IECLB,
2006, Panambí. Disponible en:
<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/01/lanzar-las-redes-en-aguas-mas-profundas-sp.pdf>.
Acceso en: 30 may. 2014.
CADY STATON,
Elizabeth. The Original Feminist Attach
on the Bible: The Woman´s Bible. Nueva York: Arno
Press, 1974.
CAMPOS RAMIREZ,
Elisabeth; ALBA URREGO, Andrés. Informe
Sistematización 2007-2011, Anexo 3, Línea de tempo 2005-2011.
p. 44. Disponible en:
<https://sustentabilidad.files.wordpress.com/2012/04/sistematizacic3b3n-p-sustentabilidad-informe-final-210312.pdf>.
Acceso en: 26 oct. 2014.
CAMPOS RAMIREZ, Elisabeth. Con confianza en el porvenir.
Sistematización programa de sustentabilidad. Documento final. 2011.
CASALDÁLIGA, Pedro. Poesía Saber Esperar. Disponible en:
<http://www.worldartfriends.com/pt/club/poesia/retifica%C3%A7%C3%A3o-saber-esperar-dom-pedro-casald%C3%A1liga>.
Acceso en: 14 noviembre 2014.
DEIFELT, Wanda. Temas e metodologias da
teologia feminista. In.: SOTER (Org.) Gênero
e Teologia, interpelações e perspectivas. São Paulo: Paulinas.
2003.
DREHER, Martin. A igreja no Império Romano. São Leopoldo: Sinodal, 1993.
______. Igreja
e germanidade. Estudo crítico da historia da Igreja Evangélica de Confissão
Luterana no Brasil, São Leopoldo: Sinodal, 1984.
DRIAU, Gustavo. El Desarrollo de Capacidades Humanas e Institucionales: un enfoque
en pers-pectiva de sustentabilidad. 2012. p. 9. Disponible en:
<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2010/08/desarrollo-de-capacidades-humanas-e-institucionales-en-perspectiva-de-sustentabilidad.pdf>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
______. Liderazgos
capaces de dar forma a los llamados que Dios nos hace, 2014. p. 1.
Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/2014/07/27/documentos-para-el-encuentro-de-referentes-2014>.
Acceso en: 12 oct. 2014.
ENTREVISTA con
la Obispa y Dra. Victoria Cortés Rodríguez, Presidenta de la Iglesia Luterana
en Nicaragua “Fe y Esperanza” y Vice-Presidenta Federación Luterana Mundial.
Disponible en:
<http://www.ilco.cr/aniversario/20-aniversario/18-primer-obispo-luterano-consagrado-en-costa-rica-first-lutheran-bishop-to-be-ordained-in-costa-rica-.html>.
Acceso en: 20 oct. 2014.
FEDERACIÓN Luterna Mundial: América Latina y
el Caribe. Iglesia Luterana en Chile
Ordena Hanna Schramm como Primera Pastora. Disponible en:
<http://americalatinacaribe.lutheranworld.org/es/content/iglesia-luterana-en-chile-ordena-hanna-schramm-como-primera-pastora>.
Acceso en: 9 jul. 2014.
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal,
1988.
______. Microfísica
do poder. 20 ed. São Paulo: Paz e Terra, 2004.
FREIBERG, Maristela. Retratos do processo de formação e atuação
das primeiras pastoras da IECLB. Tesis de Maestria. São Leopoldo:
Faculdades EST, 1997.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia. São Paulo: Paz e Terra. 2011.
GALEANO, Eduardo. Espejos, una historia casi universal. Montevideo: Ediciones del
Canchito. 2008.
GEBARA, Ivone. Caminos de la teología
feminista en América Latina. En: Tópicos
90, n. 6. Santiago: Rehue. 1993.
______. El
rostro nuevo de Dios. México: Dabar, 1994.
______. El
rostro oculto del mal. Madrid: Trotta, 2002.
______. Teología
al ritmo de mujer. San Pablo: Paulinas, 1994.
HERNANDEZ GIRON, Sigfrido. Iglesia Luterana Salvadoreña: El desafío
de ser iglesia en un nuevo contexto de paz. Tesis de Maestría Profesional. Sao
Leopoldo: Faculdades EST. 2012.
INSTITUTO
SUSTENTABILIDAD, Documento fundante. 2013, p. 3. Disponible en:
<http://www.est.edu.br/sustentabilidad/pdfs/es-fundante.pdf>. Acceso en:
29 dic. 2014.
JAHNEL, Christoph. Historia de la Iglesia Luterana de El Salvador. El Salvador, 2007.
JARA Oscar. La Sistematización de experiencias. Práctica y teoría para otros
mundos posibles. San José, Costa Rica: CEP-CEAAL, 2012.
JACOBS, Karla. Entrevista con la Obispa y Dra. Victoria Cortés Rodríguez. Disponible en:
<http://www.tortillaconsal.com/luterana.html>. Acceso en: 20 oct. 2014.
JUNGE, Martin. Bautismo, Sacerdocio Universal y Ministerio Ordenado Impulsos para la
reflexión. Documento presentado en el encuentro de referentes de Lima,
2008. p. 8. Disponible en:
<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/10/bautismo-sacerdocio-universal-y-ministerio-ordenado.pdf>.
Acceso en: 5 oct. 2014.
______. Con
confianza en el porvenir. Documento conceptual para la discusión en la
Conferencia de Liderazgo de las Iglesias Luteranas de América Latina y el
Caribe. 2007. p. 1. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/2007/12/05/sustentabilidad-y-mayordomia>.
Acceso en: 22 feb. 2014.
LITURGIAS. Disponibles en:
<http://redemulheresluteranas.blogspot.com.br/search?updated-min=2014-01-01T00:00:00-08:00&updated-max=2015-01-01T00:00:00-08:00&max-results=17>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
LUTERO, Martin. La Cautividad Babilónica de
la Iglesia, 1520 y Diputación acerca de la determinación del valor de las
indulgencias, 1517. En: Obras Selecionadas,
São Leopoldo: Sinodal. 1992.
______. Como instituir ministros na Igreja.
En: Obras Selecionadas. São Leopoldo:
Sinodal. 1992.
______. La Cautividad Babilónica de la
Iglesia, 1520. En: Obras Selecionadas,
São Leopoldo: Sinodal. 1992.
______. La Libertad Cristiana, En: Obras Seleccionadas. Tomo I. Buenos
Aires: La Aurora, 1985.
LWF ANUAL
Report 2013. p. 17. Disponible en:
<http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/LWF-Annual_Report-2013.pdf>.
Acceso en: 23 oct. 2014.
MARTLING, Carl Hernrik. De nordiska nationalkyrkorna. Estocolmo: Vebum. 1997.
Mc NAY Lois. Foucault & Feminism. Boston: Northeastern University Press,
1992.
MEMORIA y
Síntesis del encuentro en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, 2012. p. 27-29. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/category/encuentros-de-referentes/encuentro-santa-cruz-de-la-sierra>.
Acceso en: 19 oct. 2014.
MEMORIA y Síntesis Encuentro Presencial San
Salvador, El Salvador, 2010. p. 4-5. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/category/encuentros-de-referentes/encuentro-el-salvador-201011/>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
MENSAJE de la Conferencia de Liderazgo de las
Iglesias Luteranas de América Latina y el Caribe, Mexico: 2014. Disponible en:
<http://americalatinacaribe.lutheranworld.org/sites/default/files/documents/2014%20Mensaje%20COL.pdf>.
Acceso en: 27 oct. 2014.
MIGUEZ BONINO, José. Rosto do protestantismo Latino-Americano.
São Leopoldo, Sinodal, 2002.
MISION En Contexto. Ginebra: FLM, 2006. p.
10. Disponible en:
<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2012/07/mision-en-contexto.pdf>.
Acceso en: 10 oct. 2014.
MUSSKOPF, André Sidnei. Talar Rosa. São Leopoldo: Oikos, 2005.
NEUENFELDT, Elaine. Diálogo entre a leitura
popular e a leitura feminista da Bíblia. In: Estudos Teológicos, v. 45, n. 2, p. 117-128. São Leopoldo,
Faculdades EST, 2005.
NO Sera asi entre ustedes: una reflexión en
la fe sobre género y poder. Ginebra: FLM, 2012, p. 61. Disponible
en:<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2012/07/dmd-gender_power-sp-low.pdf>.
Acceso en: 28 oct. 2014.
NOTICIA sobre
el Encuentro de Liderazgo 2011, São Leopoldo, Brasil. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/2014/07/19/encuentro-de-referentes-2014-san-leopoldo-brasil/?relatedposts_hit=1&relatedposts_origin=983&relatedposts_position=1>.
Acceso en: 19 oct. 2014.
______. Disponible
en:
<http://www.ilco.cr/aniversario/20-aniversario/18-primer-obispo-luterano-consagrado-en-costa-rica-
first-lutheran-bishop-to-be-ordained-in-costa-rica-.html>. Acceso en: 20 oct. 2014
______. Disponible
en: <http://blancairmas.blogspot.com.br/2013/07/encuentro-de-mujeres-teologas-de.html>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
______. Disponible en:
<http://www.luteranos.com.br/conteudo/vidas-em-comunhao-presenca-das-mulheres-na-historia-da-ieclb>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
______. Del 4 de abril
de 2014 en el la página digital de la FLM. Disponible en: <http://americalatinacaribe.lutheranworld.org/es/content/conferencia-de-liderazgo-acci%C3%B3n-transformadora-de-dios-en-espacios-de-formaci%C3%B3n-teol%C3%B3gica>.
Acceso en: 23 oct. 2014.
POLÍTICA de la FLM para la Justicia de
Género, Ginebra: FLM, 2014. p. 7, 9. Disponible en:
<http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/DTPW-WICAS_Gender_Justice-ES.pdf>.
Acceso en: 26 oct. 2014.
PROGRAMA de Sustentabilidad. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/>. Acceso en: 20 oct. 2014.
RICHTER REIMER, Ivoni. “Então elas se
lembraram das palavras dele”. Memórias e relacões de poder nos cristianismos
originários”. In:. Caminhos. Goiânia,
v. 4, n. 2, p. 347-366, jul-dez. 2006.
______. Para memoria delas.
In: Estudos Teológicos. v. 50, n. 1
p. 41-53 jan./jun. São Leopoldo, Faculdade ESR, 2010.
______. Vida
de las mujeres en la Sociedad y la Iglesia La Habana: Cuadernos Teológicos,
2003.
SCHÜLER, Arnaldo. Dicionário enciclopédico de Teologia. Canoas: Ulbra. 2002.
SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth. Cristología feminista crítica. Jesús,
hijo de Miriam, profeta de la Sabiduría. Madrid: Trotta, 2000.
______. En
memoria de ella. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989.
______. Mujer-iglesia: el centro hermenéutico
de la interpretación bíblica feminista. In: RESS, SEIBERT (Org.) Del cielo
a la Tierra, Santiago de Chile: Sello Azul, 1994.
______. Pero
ella dijo. Madrid: Trotta, 1994.
______. Rumo ao Discipulado de Iguais: a
Ekklesia de Mulheres, in: Estudos
Teológicos, v. 36, n. 3, p. 281-296. São Leopoldo, Faculdades EST, 1996.
SCOTT, Joan. Género, una categoría útil para
el análisis histórico. In: LAMAS Marta (Org.) El género: la construcción cultural de la diferencia sexual.
México: PUEG, 1996.
SEGUNDO, Juan Luis. Liberación de la teología. Buenos Aires: Lohlé, 1975.
SEIBERT, Ute. Hermenéutica bíblica feminista. Como conocemos la realidad.
Artículo, p. 4. Disponible en:
<http://servicioskoinonia.org/relat/412.htm>. Acceso en: 11 oct. 2014.
______. Espacios abiertos: caminos de la teología
feminista. Santiago
de Chile: Forja, 2010.
SÍNTESIS del
primer encuentro de referentes. Managua. 2007, p. 1. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/category/encuentros-de-referentes/encuentro-managua-200711/>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
SÍNTESIS del segundo encuentro de referentes,
Santiago de Chile, 2008, p. 4. Disponible en:
<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/03/sintesis-encuentro-de-chile.pdf>.
Acceso en: 12 oct. 2014.
SÍNTESIS del Tercer Encuentro de Referentes.
Lima. 2008, p. 8. Disponible en:
<http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/10/20080923-sintesis-encuentro-de-lima.pdf>.
Acceso en: 5 oct. 2014.
STRECK, Danilo; REDIN, Euclides; ZITKOSKI,
Jaime (Orgs.) Dicionário Paulo Freire,
2. ed., rev. amp. Belo Horizonte: Autêntica, 2010.
STRÖHER, Marga Janéte. Casa igualitária e casa patriarcal - Espaços e perspectivas diferentes
de vivência cristã: o caminho da patriarcalização da igreja no primeiro
século do cristianizmo. (Mestrado em Teologia) – Programa de Pós-Graduação em
Teologia, Escola Superior de Teologia, São Leopoldo, 1998.
VICENTE, Zé. Canto: Eu quero ver acontecer.
In: Cantar a Vida. 8ª ed. São
Leopoldo: CEBI, 2014.
VIVAS, María del Socorro. Mujeres que buscan liberación. Bogotá:
Silvio Cajiao. 2001.
ANEXO I
Citas, en el idioma original
En orden numérico de nota al pie.
4 “Os
tratados comerciais entre países latino-americanos e a Inglaterra, a Prússia e
os estados Unidos incluíam, muitas vezes depois de duras e longas negociações,
uma cláusula autorizando as práticas religiosas protestantes para os
estrangeiros residentes”.
76 “A
liderança se expressa em adesão a uma causa dada com testemunho corajoso de
amar o povo e de sacrificar-se com o grupo”.
81 “O
poder deve ser analisado como algo que circula… como algo que só funciona em
cadeia. Nunca está localizado aqui ou ai, nunca está nas mãos de alguns, nunca
é apropriado como uma riqueza ou um bem. Ou poder circula e se exerce em rede.
Nas suas malhas os indivíduos não só circulam, mas estão sempre em posição de exercer
este poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do
poder, são sempre centros de transmissão”.
89 “A
conversão de indivíduos mostra que o movimento cristão, mesmo embasado nas
casas e crescendo a partir delas, não dependia da coesão familiar para sua
expansão e consolidação. Igreja na casa não é sinônimo de igreja familiar”.
94 “As
comunidades cristãs na casa representaram, portanto, um novo paradigma social e
religioso; não os paradigmas de status, honra, poder do pai de família, mas os
da inclusão, da igualdade e da solidariedade. As igrejas nas casas são,
portanto, um parâmetro para compreender as primeiras comunidades cristãs.
Nessas comunidades as mulheres tiveram um papel importante. Elas não somente
acolheram o grupo como anfitriãs, mas ainda organizaram e lideraram comunidades
em suas casas”.
95 “O
modelo baseado na oikonomia
(administração da casa) vai ser centralizado na figura do bispo (episkopos) como correspondente direto
ao pater família. Esta centralização está no âmago do processo de
institucionalização e patriarcalizacão do Ministério Eclesiástico”.
100 “Embora
os requisitos listados para a função do Bispo sejam os mesmos que os exigidos
das viúvas, à lista das viúvas é acrescentada uma lista de deveres. Trata-se de
garantir que as mulheres que servem à igreja como “viúvas” já tivessem passado
da idade de casar-se e gerar filhos. Isto visa a adequação das comunidades
cristãs ao modelo sócio-patriarcal pois ‘o status oficial das mulheres não
casadas, sobretudo as mais jovens, deve ter ofendido e criado tensões com a
sociedade greco-romana que estava caminhando rumo á adaptação patriarcal da
igreja’. A partir disto distinguem-se características ministeriais desde a
identidade de gênero”.
101 “Com
a rápida separação entre pessoas leigas e clero promovido por Tertuliano e
Cipriano, enquanto os bispos representavam a Igreja, “os fiéis se viram
reduzidos á “minoridade”, á passividade e ao silêncio”, as mesmas
características atribuídas ás mulheres, escravos e crianças pela cultura
greco-romana. Isto se entende quando se vislumbra o fato deque estes teólogos
passaram a interpretar os ministérios em categorias de “honra, dignidade e
autoridade”, categorias consideradas “naturalmente” masculinas, expressas pelo
homem livre”.
107 “Com
a definitiva separação entre clero e laicato, estava posta a base para a
utilização do sacramento de ordem como ato ritual para distinguir e imputar
poderes ao ministro ordenado”.
110 “Aqueles
que entravam para o clero eram considerados pessoas santas com funções
religiosas que não mais podiam ser exercidas pelos/as cristãos/as comuns.
Estes/as pelo contrário, passavam a depender do clero totalmente no que tange
aos mistérios da fé e salvação”.
116 “Inclusive
as mulheres, são sacerdotes sem tonsura ou marca episcopal [...] por isso
também as mulheres exercem o legítimo sacerdócio quando batizam”.
122 “Essa
política religiosa moderada favoreceu a imigração de colonos alemães nos
Estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paraná, todos no sul do país,
desde 1824. Entre os 300.000 imigrantes alemães enumerados até 1871, um pouco
mais da metade era protestante e católico o restante”.
123 “Para
os liberais argentinos Domingo F. Sarmiento (1811-1888) e João Bautista Alberdi
(1810-1884), a colonização europeia devia impor novos estilos de vida rural
ligados ao desenvolvimento da pequena propriedade e pôr fim à “barbárie”
agreste. Da mesma forma, para eles, a tolerância religiosa e a presença de
colonos protestantes deviam favorecer a expansão dos valores de uma religião de
progresso: o protestantismo talvez um dia substituísse, pelo menos o esperavam,
o catolicismo hispânico, percebido como portador de valores que freavam à
modernidade. No Brasil, o liberal Aureliano C. Tavares Bastos considerava
igualmente que o progresso econômico do país dependia em parte de uma imigração
germânica e anglo-saxônica e da correlativa difusão do protestantismo. Contudo,
com exceção do sul do Brasil, a presença de imigrantes protestantes foi
extremamente limitada”.
131 “Por
fim, constata-se que o ingresso das mulheres no ministério pastoral ocorreu sem
um planejamento por parte da direção da IECLB. As próprias mulheres foram
conquistando, primeiramente, o acesso ao estúdio na FACTEOL e, em seguida, o
direito ao ministério pastoral”.
132 “As
teólogas têm questionado os paradigmas tradicionais sobre os quais se assentam
o pensamento teológico e a organização da prática pastoral. Através da análise
da situação das mulheres na Igreja, teologia e sociedade, elas apontam para as
estruturas patriarcais da realidade de vida das mulheres. O processo de
integração de mulheres no ministério eclesiástico, tradicional e historicamente
exercido por homens, ainda não é experimentado como coisa natural”.
139 “A
prática de não querer assumir o modelo da pastora ou do pastor que realiza
todas as tarefas e que dá todas as respostas tem como base o conceito
descentralizador de pastorado, que busca vencer a situação de dependência e
passividade dos membros. Existe um desejo de se mostrar para as pessoas na
comunidade na condição de quem não sabe todas as respostas e quer aprender
junto, o que faz parte desta mesma postura”.
137 “Ao longo dos encontros as pastoras compartilharam
experiências marcadas pela discriminação. Estas se manifestaram em diferentes
momentos e relacionavam-se a diferentes aspectos da atuação pastoral das
mulheres, a começar pelas dificuldades enfrentadas por algumas pastoras em
relação à paróquias que não aceitaram a designação de mulheres na função
pastoral, be como o tratamento da direção da IELCB, através de
correspondências, dirigidas somente ao pastor quando em caso de casais
obreiros. A própria linguagem do Regulamento do Ministério Pastoral se mostra
bastante masculinizante”.
147 “A
análise das relações de gênero permite identificar como se dão as relações de
poder, ou seja, como os papéis sociais determinam possiblidades e impõem
limitações, apontando expectativas sociais e cerceamentos, indicando padrões de
comportamento que são considerados aceitáveis ou não”.
190 “É
precisamente essa abordagem holística, ética e corporal que leva a teologia
feminista a estabelecer conexões entre as múltiplas facetas de existência
humana. Se gênero é a característica fundante da teoria e da teologia
feministas, não serão menos importantes a dimensão social, ético-racial,
econômica, religiosa, etc. A identidade é formada precisamente pelas
experiências que marcam o corpo, o cotidiano, a espiritualidade, a relação com
o mundo que nos cerca. Assim, gênero, reca, etnia, religião, classe, idade,
identidade sexual e mobilidade física presentam dimensões a partir das quais se
dá a relfexão teológica. Na teologia, há releituras feministas acerca de temas
como cristologia, trinidade, mariologia, ética e eclesiologia. Essas releituras
não postulam um mero acréscimo da realidade das mulheres aos dogmas
eclesiásticos. Antes propõem um novo olhar que permite desvelar novos
horizontes”.
205 “Uma teologia da libertação feminista e crítica
reclamam as diversas lutas democráticas visando superar as opressões senhoriais
como o lugar político-eclesial a partir do qual se deve falar”.
206 “Essa visão democrática radical de igreja inscrita nos
escritos bíblicos gerou repetidamente movimentos eclesiais de renovação em
protesto contra a forma hierárquica/monárquica de igreja. Esses movimentos
eclesiais de reforma apelaram no passado –e ainda o fazem hoje em dia- para as
tradições de liberdade, igualdade e salvação que moldaram os universos
sócio-simbólicos dos escritos bíblicos. ”Eles podem fazer isso porque a Escritura
ainda nos permite vislumbrar a ‘memoria perigosa” ‘de um movimento e uma
comunidade de igualdade radical na forca do Espírito/Sofia”.
[1] Información disponible sobre el Programa de
Sustentabilidad. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/>.
Acceso en: 20 oct. 2014.
[2] INSTITUTO
SUSTENTABILIDAD. Fue
creado dentro de la propuesta del Programa de Sustentabilidad en el año 2013.
Disponible en: <http://sustentabilidad.est.edu.br/>. Acceso en: 20 oct.
2014.
[3] GEBARA, Ivone. El rostro nuevo de Dios. México: Dabar, 1994. p.15.
[4] MIGUEZ BONINO, José. Rosto do protestantismo Latino-Americano. São
Leopoldo: Sinodal, 2002. p. 76-96.
[5] BASTIAN, Jean-Pierre. O Protestantismo na América Latina. En.
DUSSEL, Enrique (Org.). 500 anos de
História da Igreja na América Latina, São Paulo: Paulinas, 1992. p. 476.
[6] BASTIAN, en DUSSEL, 1992, p. 483. Traducción
propia. Todas las traducciones de este trabajo son propias y se encuentran en
el idioma original en el Anexo I.
[7] PROGRAMA
de Sustentabilidad de las Iglesias. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com/>. Acceso en: 03 mar. 2014.
[8] ACTA COL, 2007, punto 2.2. Todas las actas de
la COL se encuentran en los archivos de las oficinas centrales de la FLM.
[9] ACTA COL, 2005, p. 17.
[10] CAMPOS RAMIREZ, Elisabeth; ALBA URREGO,
Andrés. Informe
Sistematización 2007-2011, Anexo 3, Línea de tempo 2005-2011. p. 44. Disponible
en: <https://sustentabilidad.files.wordpress.com/2012/04/sistematizacic3b3n-p-sustentabilidad-informe-final-210312.pdf>.
Acceso en: 26 oct. 2014.
[11] Existen hasta la fecha cuatro Memorándums de
Entendimiento, los cuales llegaron a mi conocimiento por correspondencia
personal con el coordinador regional Gustavo Driau, por correos electrónicos
con fecha 17 de octubre 2014.
[12] SÍNTESIS del primer encuentro de
referentes. Managua, 2007. p. 1. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/category/encuentros-de-referentes/encuentro-managua-200711/>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
[13] NOTICIA del 4 de abril de 2014 en el la página
digital de la FLM. Disponible en: <http://americalatinacaribe.lutheranworld.org/es/content/conferencia-de-liderazgo-acci%C3%B3n-transformadora-de-dios-en-espacios-de-formaci%C3%B3n-teol%C3%B3gica>.
Acceso en: 23 oct. 2014.
[14] BRACKEMEIER, Gottfried. A viabilidade da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. Documento
conceptual para discusión en la Conferencia de Liderazgo de
las Iglesias Luteranas de América Latina y el Caribe, 2006, p. 1. Anexo a ACTA
COL, San José, Costa Rica, 2006.
[15] ACTA COL, San José, Costa Rica, 2006, p. 4-5.
[16] ACTA COL, 2006, p. 18.
[17] ACTA COL, 2007, punto 12.1.
[18] SÍNTESIS del primer encuentro de referentes,
Managua. 2007, p. 1.
[19] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD Documento fundante, 2013. p. 2. Disponible en: <http://www.est.edu.br/sustentabilidad/pdfs/es-fundante.pdf>.
Acceso en: 12 oct. 2014.
[20] SÍNTESIS del primer encuentro de referentes,
Managua, 2007, p. 2-4.
[21] JUNGE, Martin. Con confianza en el porvenir. Documento conceptual para la
discusión en la Conferencia de Liderazgo de las Iglesias Luteranas de América
Latina y el Caribe, 2007. p. 1. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/2007/12/05/sustentabilidad-y-mayordomia>.
Acceso en: 22 feb. 2014.
[22] JUNGE, Martin. Bautismo, Sacerdocio Universal y Ministerio Ordenado Impulsos para la
reflexión Documento presentado en el encuentro de referentes de
Lima, 2008. p. 8. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/10/bautismo-sacerdocio-universal-y-ministerio-ordenado.pdf>.
Acceso en: 5 oct. 2014.
[23] JUNGE, 2008, p. 2.
[24] SÍNTESIS del segundo encuentro de referentes,
Santiago de Chile, 2008, p. 4. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/03/sintesis-encuentro-de-chile.pdf>.
Acceso en: 12 oct. 2014.
[25] BUTZKE, Paulo. Lanzar las redes en aguas más profundas. In: XXV Concilio de la
IECLB, 2006, Panambí. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/01/lanzar-las-redes-en-aguas-mas-profundas-sp.pdf>.
Acceso en: 30 may. 2014.
[26] PROGRAMA de Sustentabilidad. Disponible en:
<http://sustentabilidad.wordpress.com>. Acceso en: 20 abr. 2014.
[27] SÍNTESIS del primer encuentro de referentes,
Managua. 2007, p. 1.
[28] SÍNTESIS del primer encuentro de referentes,
Managua, 2007, p. 7.
[29] SÍNTESIS del primer encuentro de referentes, Managua,
2007, p. 1.
[30] SÍNTESIS del primer encuentro de referentes, Managua,
2007, p. 7.
[31] SÍNTESIS del segundo encuentro de referentes.
Santiago de Chile. 2008. p. 7.
[32] JUNGE, 2008, p. 2.
[33] JUNGE, 2008, p. 5.
[34] MEMORIA y Síntesis Encuentro Presencial San
Salvador, El Salvador, 2010. p. 4-5. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/category/encuentros-de-referentes/encuentro-el-salvador-201011/>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
[35] MEMORIA y Síntesis Encuentro Presencial, El
Salvador, 2010, p. 6.
[36] MEMORIA y Síntesis Encuentro Presencial, El
Salvador, 2010, p. 7.
[37] MEMORIA y Síntesis Encuentro Presencial, El
Salvador, 2010, p. 7, 8.
[38] MEMORIA y Síntesis Encuentro Presencial, El
Salvador, 2010, p. 13.
[39] DRIAU, Gustavo. El Desarrollo de Capacidades
Humanas e Institucionales: un
enfoque en perspectiva de sustentabilidad,
2012. p. 9. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2010/08/desarrollo-de-capacidades-humanas-e-institucionales-en-perspectiva-de-sustentabilidad.pdf>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
[40] LWF ANUAL Report 2013. p. 17. Disponible en:
<http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/LWF-Annual_Report-2013.pdf>.
Acceso en: 23 oct. 2014.
[41] POLICITCA de la FLM para la Justicia de
Género, Ginebra: FLM, 2014. p. 7, 9.
Disponible en: <http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/DTPW-WICAS_Gender_Justice-ES.pdf>.
Acceso en: 26 oct. 2014.
[42] MENSAJE de la Conferencia de Liderazgo de las
Iglesias Luteranas de América Latina y el Caribe, Mexico, 2014. Disponible en:
<http://americalatinacaribe.lutheranworld.org/sites/default/files/documents/2014%20Mensaje%20COL.pdf>.
Acceso en: 27 oct. 2014.
[43] MEMORIA y Síntesis del encuentro en Santa Cruz
de la Sierra, Bolivia, 2012. p. 27-29. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/category/encuentros-de-referentes/encuentro-santa-cruz-de-la-sierra>.
Acceso en: 19 oct. 2014.
[44] MEMORIA y Síntesis del encuentro en Santa Cruz
de la sierra, Bolivia, 2012, p. 28.
[45] NOTICIA sobre el Encuentro de Liderazgo 2014,
São Leopoldo, Brasil. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/2014/07/19/encuentro-de-referentes-2014-san-leopoldo-brasil/?relatedposts_hit=1&relatedposts_origin=983&relatedposts_position=1>.
Acceso en: 19 oct. 2014.
[46] NOTICIA disponible en:
<http://www.est.edu.br/sustentabilidad/postagens.php?sustentavel=JvlamlqS>.
Acceso en: 29 dic. 2014.
[47] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 3.
[48] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 3.
[49] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 8.
[50] NOTICIA disponible en: <http://www.est.edu.br/sustentabilidad/paginas.php?paginas=1>.
Acceso en: 19 oct. 2014.
[51] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 7.
[52] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 9-10.
[53] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 13.
[54] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 4.
[55] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 5.
[56] JUNGE, Martin. Bautismo, Sacerdocio Universal y Ministerio Ordenado
Impulsos para la reflexión. 2008.
[57] SÍNTESIS del Tercer Encuentro de Referentes.
Lima. 2008, p. 8. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/10/20080923-sintesis-encuentro-de-lima.pdf>.
Acceso en: 5 oct. 2014.
[58] MEMORIA y Síntesis del Encuentro en Santa Cruz de La
Sierra, Bolivia, 2012, p. 6.
[59] MEMORIA y Síntesis del Encuentro en Santa Cruz de La
Sierra, Bolivia, 2012, p. 6.
[60] CAMPOS RAMIREZ, Elisabeth. Con confianza en el porvenir.
Sistematización programa de sustentabilidad. Documento final. 2011. p. 11.
[61] MEMORIA y Síntesis del Encuentro en Santa Cruz de La
Sierra, Bolivia, 2012, p. 19.
[62] CAMPOS RAMIREZ, 2011. p. 12.
[63] CAMPOS RAMIREZ, 2011, p. 16.
[64] CAMPOS RAMIREZ, 2011, p. 23.
[65] CAMPOS RAMIREZ, 2011, p. 22.
[66] INSTITUTO SUSTENTABILIDAD, 2013, p. 5.
[67] BUTZKE, Paulo, 2006. Ver nota 25.
[68] BUTZKE, 2006, p. 5.
[69] BUTZKE, 2006, p. 11.
[70] BUTZKE, Paulo. Aspectos teológicos de la sustentabilidad de la Iglesia.
Documento conceptual presentado en el encuentro de referentes de Bolivia, 2012.
Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2010/08/aspectos-teolc3b3gicos-de-la-sustentabilidad-de-la-iglesia.pdf>.
Acceso en: 22 feb. 2014.
[71] BUTZKE, 2012, p. 8.
[72] BUTZKE, 2012, p. 25.
[73] ARTIGAS, José Gervasio. Discurso inaugural al Congreso de abril de 1813. Disponible en: <http://www.chasque.net/vecinet/discurab.htm>.
Acceso en: 26 oct. 2014.
[74] SCHUSSLER FIORENZA, Elisabeth. Pero ella dijo. Madrid: Trotta, 1994. p.
24.
[75] FREIRE, Paulo. In: STRECK,
Danilo; REDIN, Euclides; ZITKOSKI, Jaime (Orgs.) Dicionário
Paulo Freire, 2. ed., rev. amp. Belo Horizonte: Autêntica, 2010. p.
246.
[76] FREIRE, Paulo, Pedagogia da autonomia. São Paulo: Paz e Terra. 2011.
[77] JARA Oscar, La Sistematización de experiencias. Práctica y teoría para otros mundos
posibles. San José, Costa Rica: CEP-CEAAL, 2012. p. 77.
[78] JARA, 2012. p.83.
[79] FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade: A Vontade de Saber.
Rio de Janeiro: Graal, 1988. p. 89.
[80] FOUCAULT, 1988, p. 183.
[81] Mc NAY Lois. Foucault & Feminism. Boston: Northeastern University
Press, 1992. p.38.
[82] McNAY, 1992, p. 46.
[83] NOTICIA disponible en la página digital de la
FLM, en la que consta: “La Iglesia Luterana en Chile (ILCH) ha ordenado a la
Rev. Hanna Schramm como primera pastora lo cual es un paso histórico dado que
todas las iglesias miembro de la Federación Luterana Mundial (FLM) en América
Latina y el Caribe ahora ordenan pastoras.”
Disponible en: <http://americalatinacaribe.lutheranworld.org/es/content/iglesia-luterana-en-chile-ordena-hanna-schramm-como-primera-pastora>.
Acceso
en: 9 jul. 2014.
[84] STRÖHER, Marga Janéte. Casa igualitária e casa patriarcal- Espaços e perspectivas diferentes
de vivência cristã: o caminho da patriarcalização da igreja no primeiro
século do cristianismo. 1998. 211 f. (Mestrado em Teologia) – Programa de
Pós-Graduação em Teologia, Escola Superior de Teologia, São Leopoldo, 1998. p.
31.
[85] STRÖHER, 1998, p. 31.
[86] RICHTER REIMER, Ivoni. Vida de las mujeres en la sociedad y la Iglesia. La Habana:
Caminos. 2003. p. 51-58.
[87] RICHTER REIMER, 2003, p. 48-49.
[88] STRÖHER, 1998, p. 71.
[89] STRÖHER, 1998, p. 193-195.
[90] RICHTER REIMER, 2003, p. 12.
[91] SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth. En memoria de ella. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1989.
[92] VIVAS, María del Socorro. Mujeres que buscan liberación. Bogotá: Silvio Cajiao. 2001. p.
113.
[93] STRÖHER, 1998, p. 194.
[94] MUSSKOPF, André Sidnei. Talar Rosa. São Leopoldo: Oikos, 2005. p. 110.
[95] SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth. Cristología feminista crítica. Jesús, hijo
de Miriam, profeta de la Sabiduría. Madrid: Trotta, 2000. p. 32.
[96] SCHÜSSLER FIORENZA, 2000, p. 32.
[97] SCHÜSSLER FIORENZA, 2000, p. 36.
[98] SCHÜSSLER FIORENZA, 2000, p. 36-37.
[99] MUSSKOPF, 2005, p. 129 citando a SCHUSSLER
FIORENZA, As origens cirstãs a partir da
mulher.
[100] MUSSKOPF, 2005, p. 134.
[101] SCHÜSSLER FIORENZA, 2000, p. 42.
[102] SCHÜSSLER FIORENZA, 2000, p. 42.
[103] SCHÜSSLER FIORENZA, 2000, p. 44.
[104] MUSSKOPF, 2005, p. 132-133.
[105] MUSSKOPF, 2005, p. 134.
[106] MUSSKOPF, 2005, p. 135.
[107] DREHER, Martin. A
igreja no Império Romano. São Leopoldo: Sinodal, 1993. p. 51-93.
[108] MUSSKOPF, 2005, p. 140.
[109] MUSSKOPF, 2005, p. 145.
[110] Para Lutero, el clero llegó hasta el punto de comercializar la salvación
y vender la entrada al cielo a través de las indulgencias. “Hemos de cuidarnos mucho de aquellos que
afirman que las indulgencias del Papa son el inestimable don divino por el cual
el hombre es reconciliado con Dios. Pues aquellas gracias de perdón solo se
refieren a las penas de satisfacción sacramental, las cuales han sido
establecidas por los hombres… Cualquier cristiano verdaderamente arrepentido
tiene derecho a la remisión plena de pena y culpa, sin carta de indulgencia.
Para profundizar la crítica de M. Lutero a la iglesia, LUTERO, Martin, La Cautividad Babilónica de la Iglesia, 1520
y Diputación acerca de la determinación
del valor de las indulgencias, 1517. En: Obras selecionadas, São Leopoldo: Sinodal. 1992.
[111] LUTERO, Martin. La Cautividad Babilónica de la Iglesia, 1520. p. 300. En: Obras selecionadas, São Leopoldo:
Sinodal. 1992.
[112] LUTERO, Martin. La Libertad Cristiana, En: Obras seleccionadas. Tomo I. Buenos Aires: La Aurora, 1985.
[113] Para profundizar en el concepto de ministerio
de Lutero, ver Como instituir ministros
na Igreja. En: Obras selecionadas.
São
Leopoldo: Sinodal. 1992.
[114] MUSSKOFP, 2005, p. 157.
[115] LUTERO, Martin. Como instituir ministros na Igreja. p. 96-98.
[116] Para profundizar sobre la historia de las
iglesias luteranas en los países nórdicos y su visión del ministerio ordenado,
ver MARTLING, Carl Hernrik, De nordiska
nationalkyrkorna, Estocolmo: Vebum. 1997.
[117] BASTIAN; DUSSEL (Org.), 1992, p. 469.
[118] BASTIAN; DUSSEL (Org.), 1992, p. 477.
[119] BASTIAN; DUSSEL (Org.), 1992, p. 477.
[120] Para profundizar en la historia de la migración
alemana en el Brasil, ver DREHER, Martin. Igreja
e germanidade. Estudo crítico da historia da Igreja Evangélica de Confissão
Luterana no Brasil, São Leopoldo: Sinodal, 1984.
[121] BASTIAN; DUSSEL(Org.), 1992, p. 478.
[122] BASTIAN; DUSSEL(Org.), 1992, p. 479.
[123] HERNANDEZ GIRON, Sigfrido. Iglesia Luterana Salvadoreña: El desafío de ser iglesia en un nuevo
contexto de paz. Tesis de Maestría
Profesional. Sao Leopoldo: Faculdades EST. 2012. p. 24.
[124] JAHNEL, Christoph. Historia de la Iglesia Luterana de El Salvador. El Salvador, 2007.
p. 216.
[125] JACOBS,
Karla. Entrevista con la Obispa y Dra. Victoria Cortés Rodríguez. Disponible
en: <http://www.tortillaconsal.com/luterana.html>. Acceso en: 20 oct.
2014.
[126] NOTICIA
de la página virtual de la ILCO, disponible en:
<http://www.ilco.cr/aniversario/20-aniversario/18-primer-obispo-luterano-consagrado-en-costa-rica-
first-lutheran-bishop-to-be-ordained-in-costa-rica-.html>. Acceso en: 20
oct. 2014.
[127] IECLB. Por más detalles de los ministerios de
la IECLB ver información en la página virtual de la iglesia. Disponible en:
<http://www.luteranos.com.br/conteudo/ministerios>.
Acceso en: 9 jul. 2014.
[128] FREIBERG, Maristela. Retratos do processo de formação e atuação das primeiras pastoras da
IECLB. Tesis de Maestria. São Leopoldo: Faculdades EST, 1997. p. 76.
[129] FREIBERG, 1997, p. 67.
[130] FREIBERG, 1997, p. 90.
[131] FREIBERG, 1997, p. 106.
[132] FREIBERG, 1997, p. 117.
[133] FREIBERG, 1997, p. 119.
[134] FREIBERG, 1997, p. 121.
[135] FREIBERG, 1997, p. 125.
[136] FREIBERG, 1997, p. 125.
[137] FREIBERG, 1997, p. 131.
[138] FREIBERG, 1997, p. 132.
[139] FRIEBERG, 1997, p. 142.
[140] GALEANO, Eduardo. Espejos, una historia casi universal. Montevideo: Ediciones del
Canchito. 2008. p. 102.
[141] SCHÜSSLER FIORENZA, 1994, p. 245-250.
[142] SEIBERT, Ute. Hermenéutica
bíblica feminista. Como conocemos la realidad. Artículo, p. 1.
Disponible en: <http://servicioskoinonia.org/relat/412.htm>.
Acceso en: 11 oct. 2014.
[143] SCHÜLER, Arnaldo. Dicionário enciclopédico de Teologia. Canoas: Ulbra. 2002. p. 229.
[144] SCOTT, Joan. Género, una categoría útil para el análisis histórico. In: LAMAS
Marta (Org.). El género: la construcción
cultural de la diferencia sexual. México: PUEG, 1996. p. 265-302.
[145] SCOTT, In: LAMAS, 1996, p. 265-302.
[146] DEIFELT, Wanda. Temas e metodologias da teologia feminista. En: Gênero e Teologia,
interpelações e perspectivas. Soter (Org.) São Paulo: Paulinas. 2003. p. 173.
[147] SCOTT, In: LAMAS, 1996, p. 265-302.
[148] FOUCOULT, Michel. Microfísica do poder. 20 ed. São Paulo: Paz e Terra, 2004. p. 183.
[149] NEUENFELDT, Elaine. Diálogo
entre a leitura popular e a leitura feminista da Bíblia. In: Estudos Teológicos, v. 45, n. 2, 2005.
p. 117-128.
[150] GEBARA, Ivone. El rostro oculto del mal, Madrid: Trotta, 2002. p. 88.
[151] GEBARA, 2002, p. 89-90.
[152] GEBARA, 2002, p. 90.
[153] GEBARA, 2002, p. 96.
[154] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 28-31.
[155] GEBARA, 2002, p. 104.
[156] NO SERA ASI ENTRE USTEDES, Una reflexión en la
fe sobre género y poder. Ginebra: FLM, 2012, p. 61. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2012/07/dmd-gender_power-sp-low.pdf>.
Acceso en: 28 oct. 2014.
[157] GEBARA, 2002, p. 98.
[158] GEBARA, 2002, p. 89.
[159] GEBARA, 2002, p. 99.
[160] SCHÜSSLER FIOERENZA, 1996, p. 36.
[161] Para profundizar sobre el rol de las mujeres en
las comunidades cristianas primitivas ver los siguientes textos de la autora
RICHTER REIMER, Ivoni. “Então elas se
lembraram das palavras dele”. Memórias e relacões de poder nos cristianismos
originários”. In:. Caminhos.
Goiânia, v.4, n. 2, p. 347-366, jul-dez. 2006. RICHTER REIMER, Ivoni. Para memoria delas” In:. Estudos Teológicos. São Leopoldo v. 50,
n. 1 p. 41-53 jan./jun. 2010. RICHTER REIMER, Ivoni.
Vida de las mujeres en la Sociedad y la Iglesia. La Habana: Cuadernos
teológicos, 2003.
[162] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 38.
[163] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 53.
[164] CADY STATON, Elizabeth The Original Feminist Attach on the Bible: The Woman´s Bible. Nueva
York: Arno Press, 1974. p. 7.
[165] DEIFELT. 2003, p. 172.
[166] DEIFELT, 2003, p. 173.
[167] SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth. Mujer-iglesia: el centro hermenéutico de la
interpretación bíblica feminista. In: Del
cielo a la Tierra, RESS, SEIBERT (Org.) Santiago de Chile: Sello Azul,
1994. p. 242.
[168] SCHÜSSLER FIORENZA, 1994, p. 243.
[169] DEIFELT, 2003, p.174.
[170] SCHÜSSLER FIORENZA, 1994, p. 250-256.
[171] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 42.
[172] NOTICIA disponible en:
<http://blancairmas.blogspot.com.br/2013/07/encuentro-de-mujeres-teologas-de.html>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
[173] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 40.
[174] REDE de
Mulheres e Justiça de Gênero, Blog. Para ver
la definición del grupo Red de Mujeres de Justicia de Género de Las Iglesias
miembros de la Federación Luterana Mundial, en América Latina y el Caribe.
Disponible en: <http://redemulheresluteranas.blogspot.com.br/p/inicio.html>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
[175] LITURGIAS. Disponibles en:
<http://redemulheresluteranas.blogspot.com.br/search?updated-min=2014-01-01T00:00:00-08:00&updated-max=2015-01-01T00:00:00-08:00&max-results=17>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
[176] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 40.
[177] NOTICIA. Disponible en:
<http://www.luteranos.com.br/conteudo/vidas-em-comunhao-presenca-das-mulheres-na-historia-da-ieclb>.
Acceso en: 16 oct. 2014.
[178] SCHÜSSLER FIORENZA, 1994, p. 255.
[179] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 44-47.
[180] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 45.
[181] GEBARA, Ivone. Caminos de la teología feminista en América Latina En: Tópicos 90, n. 6. Santiago: Rehue.
1993. p. 77-78.
[182] SEGUNDO, Juan Luis. Liberación de la teología. Buenos Aires: Lohlé, 1975. p. 11-14.
[183] SEGUNDO, 1975, p. 12.
[184] SEGUNDO, 1975, p. 13-14.
[185] SEGUNDO, 1975, p. 47.
[186] SEGUNDO, 1975, p. 48.
[187] SEIBERT, Ute. Hermenéutica bíblica feminista. Como conocemos la realidad.
Artículo, p. 4. Disponible en: <http://servicioskoinonia.org/relat/412.htm>.
Acceso en: 11 oct. 2014.
[188] SEIBERT, Ute. Espacios abiertos: caminos de la teología feminista. Santiago de
Chile: Forja, 2010. p. 55.
[189] DEIFELT, 2003, p. 185.
[190] SCHUSSLER FIORENZA, 1989, p. 189.
[191] VICENTE, Zé. Canto: Eu quero ver acontecer. In: Cantar
a Vida. 8ª ed. São Leopoldo:
CEBI, 2014. p. 134. Traducción propia: “Yo quiero ver, yo quiero ver
acontecer un sueño bueno, sueño de muchos aconteceres. Sueño que se sueña
sola/o puede ser una ilusión, sueño que se sueña juntas/os, es señal de
solución”.
[192] MISION En Contexto. Ginebra: FLM, 2006. p. 10.
Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2012/07/mision-en-contexto.pdf>.
Acceso en: 10 oct. 2014.
[193] DRIAU, Gustavo. Liderazgos Capaces De Dar Forma a Los
Llamados Que Dios Nos Hace, 2014. p. 1. Disponible en: <http://sustentabilidad.wordpress.com/2014/07/27/documentos-para-el-encuentro-de-referentes-2014>.
Acceso en: 12 oct. 2014.
[194] DRIAU, Gustavo. El
Desarrollo de Capacidades Humanas e Institucionales: un enfoque en perspectiva
de sustentabilidad. 2012. p.
2. Disponible en: <http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2010/08/desarrollo-de-capacidades-humanas-e-institucionales-en-perspectiva-de-sustentabilidad.pdf>.
Acceso en: 21 abr. 2014.
[195] SÍNTESIS del Primer Encuentro de Referentes.
Managua, 2007. p. 7.
[196] DRIAU, 2012, p. 1.
[197] MISION EN CONTEXTO, 2006, p. 35.
[198] SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth. Rumo ao Discipulado de Iguais: a Ekklesia de Mulheres.
In: Estudos Teológicos, v. 36,
n. 3, p. 281-296, 1996. p. 292.
[199] IGLESIA en inglés, alemán y sueco,
respectivamente.
[200] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 281.
[201] El comentario entre paréntesis es de autoría
propia. Se hace pertinente ya que en inglés, del cual fue traducido el texto la
expresión “miembro bautizado”, no tiene
género determinado.
[202] DRIAU, 2014, p. 4.
[203] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 289.
[204] SCHÜSSLER FIORENZA, 1996, p. 292.
[205] GEBARA, 2002, p.172.
[206] GEBARA, 2002, p.172-173.
[207] GEBARA, Ivonne. Teología
al ritmo de mujer. San Pablo: Paulinas, 1994. p. 130.
[208] CASALDÁLIGA, Pedro. Poesía Saber Esperar. Disponible en:
<http://www.worldartfriends.com/pt/club/poesia/retifica%C3%A7%C3%A3o-saber-esperar-dom-pedro-casald%C3%A1liga>.
Acceso en: 14 nov. 2014. Traducción propia: “Saber esperar, sabiendo, y al
mismo tiempo forzar las horas de aquella urgencia que no permite esperar”.